Etnografia
Aspetti antropologici del mangiare animali
Aspetti zooantropologici del mangiare animali
di Alessandro Arrigoni
«L’uomo mangia cose
e l’animale
per essere una cosa
deve essere morto
o addomesticato»
Gorge Bataille
L’approccio allo studio delle relazioni degli esseri umani con le altre specie animali – nelle diverse culture come nelle diverse epoche storiche – non può essere mediato esclusivamente dall’etica che si è sviluppata nella nostra tradizione, in quanto la complessità della cultura e delle società richiede di indagare a diversi livelli, tenendo conto “degli aspetti intrinseci e specifici della tradizione osservata” (Centini 1999: 116).
La zooantropologia cerca di porre in atto questo approccio complesso – e multidisciplinare – per arrivare alla considerazione della soggettività animale nello sviluppo di una partnership zooantropologica più matura e consapevole possibile.
Per riassumere in poche parole la forte ambiguità della referenza e della presenza animale nell’universo simbolico umano, si può dire che il ruolo dell’animale oscilla spesso tra i poli estremi dell’alterità totale e della identità con l’uomo. Schematizzando molto si può dire, con Marcello Massenzio (1992: 29), che nelle società fondate sulla caccia l’animale viene visto maggiormente come un qualcosa di altro-da-sé (anche in maniera sacrale), data la sua lontananza dal mondo umano, mentre nelle società pastorali la domesticazione prevede un vero e proprio ingresso dell’animale nella società umana, che ne risulta in ogni caso fortemente condizionata.
In molta parte della letteratura antropologica gli animali figurano – solitamente – come meri oggetti funzionali all’esplicarsi delle culture e al realizzarsi delle diverse attività umane. Nella tradizione ‘occidentale’ (giudaico-cristiana e greco-romana, per inderci) questo aspetto si è evidenziato sempre più – a partire dal pensiero (anche sessista e razzista) di Aristotele – fino all’avvento degli «animali macchina» di Cartesio – con tutte le conseguenze che ancora oggi è possibile cogliere grazie alla critica antispecista. Osservare determinati comportamenti inerenti l’uccisione degli animali in culture diverse dalla nostra può aiutarci a inquadrare in maniera migliore il pesante impatto della caccia ‘sportiva’ moderna e dell’allevamento industriale dal quale nascono le nostre istanze bioetiche, senza per altro voler cercare di ridurre l’etica di altre popolazioni alla nostra – o a quella che reputiamo essere la migliore in quanto nostra.
Ogni società possiede il suo ethos peculiare, frutto di una particolare evoluzione storico-sociale che oggi – alla luce della globalizzazione – è possibile riesaminare criticamente ma sempre con molte cautele. Non bisogna inoltre dimenticare che la cultura euro-americana è quella che ha istituzionalizzato la schiavitù animale – e il dominio sulla natura – ed è quella che causa la morte di cinquanta miliardi di animali ogni anno (Regan 2005a) e rappresenta dunque il corretto bersaglio delle critiche ecologiste e animaliste degli ultimi sei decenni.
Caccia (tradizionale) e sacrificio rituale rappresentano indubbiamente degli elementi di cultura caratteristici e propri di così tanti gruppi umani che non si può evitare di cercare di analizzarli dal punto di vista emico di coloro che li praticano o li hanno praticati, senza dimenticare che sono proprio alcuni antropologi ad affermare che “è la nostra cultura occidentale, cristiana e evoluta, a esprimere la massima ambiguità nei confronti degli animali” (Centini: ibidem) e che “la violenza sugli animali ha un ruolo fondamentale nel consolidare la bestialità dell’uomo nei confronti dei propri simili” (Centini ivi: 117). Un primo dato che risalta immediatamente è che l’importanza assegnata al cibo carneo – in moltissime società – va molto al di là del concreto apporto nutrizionale.
I raccoglitori-cacciatori odierni – e si può ragionevolmente presumere che fosse così anche in passato – hanno una dieta prevalentemente basata sui vegetali, solo il 15-30% dell’alimentazione è composto da cibi carnei. Ma, come vedremo più avanti, in tutte queste popolazioni la caccia gioca un ruolo assai rilevante sul piano simbolico e su quello sociale. Lo stesso dicasi per la maggior parte delle popolazioni non euro-statunitensi che vivono nominalmente di agricoltura (tradizionale e intensiva) ma che assegnano sempre più un valore esorbitante a tutte quelle forme di «cultura della carne» (cfr. Rifkin 2001) che sono di evidente – oggi – derivazione ‘occidentale’ e che costituiscono addirittura motivo di orgoglio e di emancipazione dalla ‘povertà’ alimentare precedente (i casi di Giappone e Cina sono emblematici, a questo proposito, mentre quello dell’India è – se mi si permette – ancora più inquietante, sotto il profilo dell’impatto ambientale e sociale di tali modificazioni nelle abitudini alimentari).
Un secondo elemento etnologico che si evidenzia comunemente in molte culture è la cosiddetta «commedia dell’innocenza», che testimonia la criticità della caccia – a uccisione avvenuta – laddove i cacciatori “presentano come puramente accidentale la morte dell’animale o ne addossano la colpa ai vicini” (Massenzio 1992: 30). La caccia viene vissuta – in moltissime popolazioni – come attività sacrilega e spesso il ritorno del cacciatore tra gli uomini è preceduto da un rito di purificazione che permette di riannodare i rapporti nell’ambito della società e con la foresta. Secondo molti autori le attività di caccia tradizionali si svolgono «quasi clandestinamente» e si cerca di evitare massimamente di uccidere più selvaggina di quanto strettamente necessario.
Un caso emblematico di «commedia dell’innocenza» riguardava la popolazione degli Ainu dell’isola di Hokkaido, in Giappone. Il loro rito più importante era lo Iyomande (il ‘sacro invio’), durante il quale un orso sottratto alla madre durante una precedente battuta di caccia veniva allevato come un bambino dalla comunità, per poi essere appunto ‘inviato’ agli orsi divini suoi antenati, allo scopo di ingraziarseli per far si che gli orsi, sulla terra, non mancassero mai (per poter essere cacciati a loro volta). La caccia all’orso prevedeva altresì una complicata messa in scena: si partiva dicendo di volersi recare nella foresta per far visita a un parente (padre o nonno), una volta giunti nei pressi della tana dell’orso gli si offriva una pipa accesa e, una volta ucciso, lo si scuoiava affermando di
voler togliere la corteccia da un albero. Infine, quando i cacciatori riportavano al villaggio le spoglie dell’animale, le donne intonavano lamenti funebri accusando altre popolazioni di essere responsabili della morte dell’orso, che era quindi identificato come un consanguineo. Oggi lo Iyomande viene effettuato senza più uccidere realmente gli orsi, anche perché sono quasi scomparsi dalla regione.
Secondo diversi antropologi, tra cui Vittorio Lanternari (1959), le remore inerenti l’uccisione degli animali che ospitano gli spazi ‘selvaggi’ – non abitati dall’uomo – si manifestano anche nei confronti degli animali allevati (anche se in questo caso si manifestano prima dell’uccisione), per esempio all’interno del «complesso bovino» indiano ed est-africano, tra i quali la sostanziale differenza consiste nell’integrazione con le pratiche agricole del primo e nella mancanza di tale integrazione nel secondo. In molte di queste culture il sacrificio rituale interviene come fondamentale medium sociale che ‘occulta’ e permette l’uccisione degli animali allevati.
Nel caso della popolazione nilotica dei Nuer, per esempio, il nesso di interdipendenza tra umani e bovini di pertinenza è stato descritto da C.G. Seligman come «identificazione morale»: tra i Nuer quando un giovane termina il ciclo iniziatico il padre gli regala – come segno di virilità – un bue, che diviene «il suo preferito», una sorta di alter ego il cui nome viene assunto dal neo iniziato. Tra i
Nuer – come per molti altri popoli dell’Africa orientale – vige il divieto di uccidere buoi al di fuori del sacrificio, che può avvenire – come nel sud-est asiatico e persino in India – per diverse ragioni propiziatorie, divinatorie o funerarie.
Spesso la vicinanza –si potrebbe dire quasi la promiscuità – con il mondo degli animali allevati non è certo garanzia di rispetto o di relazioni zooantropologiche basate sull’affettività, bensì, come avremo modo di evidenziare ancora, essa determina una forte ambiguità dei rapporti, oscillante tra i termini dualistici di soggetto e oggetto, uccisore/ucciso, mangiatore/mangiato.
L’animale partner, compagno nel lavoro, domestico nel senso di vivente nella casa dell’uomo o nei pressi, diventa la vittima e il pasto dell’uomo. Si tratta della stessa ambiguità insita da sempre nei rapporti tra gli altri ‘umani’ che non vengono riconosciuti tali in quanto stranieri, diversi, devianti.
Non a caso la ricostruzione storico-antropologica del «simbolo carneo» di Nick Fiddes (1991) inizia con l’evidenziare le associazioni tra consumo di cibo carneo e concezioni virili di «forza» e «aggressività» tipiche di molte culture. Alcuni antropologi – come Marvin Harris – hanno ricondotto la pressoché universale supposta necessità del cibo carneo a un bisogno innato di proteine animali ma – stranamente – questo tipo di discorsi riduzionisti e biologizzanti sono proprio quelli contro i quali di solito gli antropologi si battono, nel cercare di evidenziare le regolarità o le differenziazioni culturali.
Secondo Fiddes invece, il problema ha radici culturali più che biologiche, dal momento che gli esseri umani non sono vincolati geneticamente a una determinata tipologia di dieta (anche se nel corso dell’ominazione siamo stati certamente vegetariani e fruttariani per centinaia di migliaia di anni, cfr. Consiglio-Siani 2003) mentre – è cosa nota – è stata certamente la cottura dei cibi ad aver generato – insieme a molte altre modificazioni nello stile di vita dei nostri progenitori – la possibilità di nutrirci di animali morti e privati del sangue (la carne cruda e il sangue risultano tossici per noi umani).
Secondo Claude Lévi-Strauss la cottura dei cibi e il controllo del fuoco hanno dato un forte impulso all’emersione dell’umano dall’ominide o dagli ominidi (cfr. Pievani 2002) dunque si può concludere, come fa Fiddes che essendo il cibo carneo da sempre legato allo status sociale, il suo valore simbolico va ben oltre la sua identificazione più materiale. In altre parole, il cibo carneo rappresenta la capacità di agire sulla natura come sulla e nella società. Chi gestisce e spartisce il cibo per eccellenza – la carne degli animali dominati e soggiogati – domina di fatto la società intera.
Mi spingo oltre, seppure in buona compagnia (cfr. Rifkin 2001, Rivera 2000): nel mondo globalizzato attuale, gli Stati Uniti d’America – che sono la nazione più carnivora del pianeta – rappresentano ed esportano un modello alimentare e sociale che – guarda caso – è il più aggressivo e dominante di tutta la storia recente. E noi europei seguiamo al secondo posto. Non è un caso – sempre secondo Fiddes – che la cultura di cui facciamo parte “ha sempre rappresentato il proprio ambiente come una minaccia da soggiogare, una selvaticità da addomesticare, una risorsa da utilizzare, un oggetto privo di diritti” (Fiddes 1991: 45).
Quasi tutti i popoli in tutte le epoche hanno considerato gli animali come delle «scorte alimentari viventi», delle risorse da dover spartire in base al prestigio sociale. Le classi lavoratrici, va detto – sia nel sistema capitalista che socialista – nel lungo percorso alla ricerca di condizioni di vita migliori, si sono via via identificate con l’ideologia della carne e «il mito delle proteine nobili» fino a considerare – guarda caso – l’accesso al cibo carneo uno dei principali simboli di emancipazione proletaria.
Nel contempo la caccia è diventata il modello esemplare – virile e predatorio – per la costruzione della mitologia fondativa della società attuale (mentre si è completamente svalutato il valore della raccolta di frutti, bacche, semi, come principale motore della sussistenza umana per migliaia di anni. ). Non è un caso, sempre secondo Fiddes (ivi: 64), che la cultura europea votata alla conquista dei territori coloniali si sia dotata di una ideologia nella quale i freemen inglesi erano i principali mangiatori di carne rossa (quella col contenuto simbolico più alto in relazione proporzionale alla forza violenta necessaria per procurarsela).
Ecco perché anche ai giorni nostri “Contestare il fatto che l’uomo possa utilizzare gli animali a suo piacimento significa sfidare un principio quasi sacro proprio della nostra ideologia comune, affermando implicitamente che il potere della cultura umana sulla natura deve porsi dei limiti, il che appare estremamente polemico in una società che ha da così lungo tempo considerato la supremazia umana come suo ethos fondamentale” (Fiddes ivi: 64). Come si è già visto, nella società euro-americana, soprattutto negli Stati Uniti, la cultura della carne (e dell’hamburger, cfr. Rifkin 1992) è economicamente e simbolicamente centrale (l’hamburger significa libertà, efficienza e facilità di consumo anche e soprattutto in quanto i suoi reali costi vengono nascosti e scaricati sulla collettività mediante meccanismi di protezionismo per tutto il comparto zootecnico, cfr. anche Moriconi 2001).
Ancora: i rituali associati al dominio degli animali selvatici nella pratica della caccia come nella soggiogazione dei domestici non sono privi, a ben guardare, di elementi che esprimono chiaramente il dominio di alcuni uomini su altri uomini: “La caccia alla volpe, per esempio, permette ai suoi rari privilegiati partecipanti di mostrare ritualmente la loro sovranità nel condurre a morte un animale reputato molto intelligente. Ma non è tutto qui: la caccia mostra contemporaneamente la supremazia dell’uomo sul cavallo montato a sella, sui cani che seguono e sui servi e i lavoratori presenti e persino su tutti coloro privi di quel potere finanziario e di quello status sociale necessari per accedere alla carriera” (Fiddes ivi: 72).
Se vogliamo cercare di capire da dove proviene la zootecnia moderna dobbiamo guardare al nostro passato meno remoto ma anche a quello ‘classico’ – greco e romano – quando si sono formate molte delle ideologie e delle configurazioni culturali che poi la cristianità ha a sua volta ripreso e ‘rilanciato’ in Europa, sempre a discapito del mondo animale. Nella Grecia antica – dove il classismo, il razzismo e il sessismo erano la norma, non dimentichiamolo – la religione della polis vedeva nel sacrificio animale uno dei fondamenti della relazione umani-dèi. Esiodo ci ricorda che in origine – durante la mitica età dell’oro, comune a molte altre cosmologie – gli uomini non dovevano lavorare per procurarsi da vivere e la terra forniva loro tutti i frutti di cui avevano bisogno. A quel tempo uomini e dèi banchettavano insieme, ma il titano Prometeo, invidioso dei primi, decise di giocare un brutto scherzo a Zeus.
A Mecone, dove uomini e divinità erano riunite, Prometeo uccise un bue e ne fece due parti: una apparentemente migliore perché avvolta in grasso succulento (conteneva in realtà soltanto ossa), l’altra, più miseramente avvolta nello stomaco dell’animale, celava in realtà tutta la carne e le interiora più prelibate. Prometeo chiese a Zeus di scegliere la parte che preferiva, sicuro che agli uomini sarebbe rimasta la porzione migliore. Ma il sommo dio comprese ovviamente l’inganno, prese infuriato il mucchio di ossa e decise la sua vendetta: da quel momento in poi gli dèi si sarebbero nutriti degli avanzi non commestibili delle bestie sacrificate ma, in compenso, la natura non avrebbe più donato agli uomini i suoi frutti ed essi avrebbero dovuto procurarseli con la fatica del lavoro dei campi. I fatti di Mecone sancirono il futuro ordine del mondo, quello in cui ci troviamo ancora adesso. In altre parole: gli umani divengono carnivori e divenendo tali perdono anche l’immortalità, che resta prerogativa degli dèi.
Al di là della simbologia mitologica (non si può mancare di notare alcune similitudini con molte mitologie bibliche), quello che è rilevante dal punto di vista antropologico è il forte desiderio degli ellenici – come di molti altri popoli – di nutrirsi di carni. Ma nella Grecia antica non si dava uccisione senza un rito di sacralizzazione della vittima. Non si poteva semplicemente ammazzare un animale e mangiarselo (a parte i pesci). La ritualizzazione dell’alimentazione carnea giocava così un duplice ruolo: da un lato limitava le uccisioni e dall’altro sanciva e manteneva la gerarchia sociale, dato che durante i banchetti i pezzi migliori della carne e delle interiora andavano ai sacerdoti, mentre il resto veniva ridistribuito tra i presenti al rito che potevano anche portare qualcosa a casa dai loro famigliari.
Nel mondo greco e in quello romano gli animali più correntemente sacrificati erano la pecora, il maiale e – meno frequentemente – il bue (vi erano buoi che erano lasciati al pascolo tutta la vita, altri destinati al lavoro, altri al sacrificio). In alcuni casi i sacrifici erano slegati dalle esigenze dietetiche, come per i suovetaurilia che avevano luogo ogni cinque anni a Roma e in occasione di prodigi e calamità: la cerimonia si svolgeva nel Campo Marzio, dove la popolazione si radunava e assisteva al complesso rito di ‘purificazione’ che prevedeva poi il dilavamento dell’altare con il sangue di un maiale, di un montone e di un toro.
Arriviamo ai giorni nostri: con l’avvento della Repubblica uno dei privilegi che è rimasto al Capo dello Stato, in continuità con la monarchia, è il mantenimento e l’accesso (anche fuori dalla stagione venatoria) alle ex riserve di caccia reali, possiamo avere un altro esempio di specismo istituzionale di cui si dovrebbero valutare meglio gli effetti sociali perché questi privilegi, come tanti altri, hanno un costo, che pagano i cittadini (i quali sono a stragrande maggioranza, lo ricordiamo, per l’abolizione delle pratiche venatorie in Italia).
Ma torniamo al sacrificio alimentare: questo breve saggio avrebbe anche potuto intitolarsi “Ragione sacrificale e ragione reificante” in quanto ritengo non sia sbagliato affermare che nel compimento di un sacrificio rituale esista una qualche forma di rapporto ‘individuale’ tra l’officiante e la vittima, nel senso che i due – quanto meno – sono in rapporto diretto. Nella società
di massa – del mattatoio di massa – la ripetizione seriale del gesto dell’esecutore zootecnico comporta una devitalizzazione della vittima (che viene appunto prima stordita e poi dissanguata senza che possa lottare o dibattersi in alcun modo) e una de-responsabilizzazione del carnefice tali che esse sono state paragonate da molti autori (da Horkheimer ad Adorno, da Capitini a Patterson) all’efficienza dei campi di sterminio nazisti. Un’altra caratteristica che accomunerebbe gli animali degli allevamenti-lager e i lager (o i gulag) del secolo scorso è il totale annichilmento dell’individualità che si opera all’interno di queste strutture e – vale la pena sempre ricordare – che i campi di sterminio per gli animali sono sempre aperti, in ogni città del mondo.
Nelle esperienze di sacrificio vi è una pressoché universale consapevolezza dell’erroneità – se non dell’illiceità – dell’uccisione (tant’è che sono numerosissime, anche nell’antichità, le forme di sacrificio non cruento o di sacrificio sostitutivo, nel quale per esempio vengono immolate statuette a forma di animale).
L’antropologo Massimo Centini esprime con queste altre parole l’idea: “Il concetto di sacrificio ha determinato una riflessione sull’uccisione ‘necessaria’ della vittima, sul dolore che deve essere inferto ritualmente e come tale ‘giustificato’, perché parte di un iter culturale fondamentale nella dimensione religiosa della cultura. Su questa scia può essere collocato anche il tema della caccia: un’esperienza ricca di ambiguità, che nella apparente casualità della sua procedura esecutiva comprende una molteplicità di significati, nei quali convivono esperienze quotidiane e atteggiamenti inconsci” (Centini 1999: 136-137). Niente di tutto questo si verifica all’interno dei processi industriali di «lavorazione della carne».
Secondo un’altra antropologa, Annamaria Rivera, “la diffusione del consumo di carne (che il senso comune, dicevamo, rappresenta come un bisogno naturale), insieme alla separazione fra i luoghi dell’allevamento macellazione degli animali e i luoghi della vendita della carne rendono possibile la rimozione simbolica e morale delle condizioni di produzione di quella specialissima merce che è il corpo degli animali” (2000: 59).
Gli animali – come si è già detto – sono completamente cosificati, ridotti nella loro condizione di specie da macello, mezzi di produzione della loro stessa carne6 o delle altre parti commerciabli del loro corpo, dalla pelliccia alla pelle, dal latte alle uova. La reificazione degli animali è il mezzo – o si potrebbe dire il metodo – mediante il quale le grandi industrie impongono i loro prodotti sul mercato globale, sconvolgendo gli equilibri sociali e ambientali di interi continenti. Prosegue così la Rivera: “Una tale deanimalizzazione dell’animale, inscritta nel contesto di una produzione industriale serializzata, massificata, automatizzata, riesce a evocare […] la disumanizzazione che fu alla base della costruzione di altri universi concentrazionari volti allo
sterminio: se abshlachten («macellare») era il verbo usato dagli esecutori nazisti per dire il massacro dei prigionieri nei lager, programmato e attuato secondo rigorosa logica industriale, allevare e macellare animali oggi si dice «produrre della carne»” (Rivera 2000: 60), in una specularità concettuale e procedurale che non è sfuggita a molti altri studiosi, tra cui Adorno (1979) e Charles Patterson (2003). Vorrei concludere questo discorso con le parole di un altro grande antropologo, Claude Lévi-Strauss: “Ogni sacrificio implica una solidarietà di natura fra l’officiante, il dio e la cosa sacrificata, sia essa un animale, una pianta o un oggetto trattato come se fosse vivo, coloro che pensano di lavare via il sangue del delitto con altro sangue, comportandosi «come uno che, sporco di fango, vada a lavarsi nel fango».
Come già accennato, i detrattori dei sacrifici e delle uccisioni sono sempre esistiti – e hanno lasciato numerose tracce storiografiche – anche se sono rimasti, come tutti i nonviolenti, piuttosto inascoltati. Gli orfici vengono ricordati (cfr. Franco 2001) come «i primi nonviolenti» della Storia, attivi soprattutto in Italia meridionale, anche se dell’orfismo originario conosciamo veramente poco.
Orfeo viene raffigurato quasi sempre come cantore in atto di suonare la cetra contornato da uccelli, pesci e fiere selvatiche «che gli si fanno intorno, letteralmente incantate». Siamo di fronte, secondo Cristiana Franco, a una concezione animistica della natura, nella quale la credenza nella metempsicosi “appare in genere connessa con l’idea che l’intero mondo – umano, animale e vegetale – sia pervaso di psiché, divino alito immortale in perenne migrazione da un corpo a un altro” (Franco 2001: 211).
Tutto ciò appare compatibile con l’idea dell’astensione dalle carni e l’opposizione agli olocausti praticati dalla religione di stato. Anche gli iniziati ai misteri eleusini (nei quali – non a caso – si celebrava la comparsa dell’agricoltura, donata agli uomini dalla dea Demetra) era imposto il precetto del vegetarismo, mentre in Pitagora si ritrova una condanna netta di qualunque forma di maltrattamento e uccisione di animali, che probabilmente il sapiente di Samo del VI sec. a.C. sintetizzò, per così dire, da elementi orfici e zoroastriani.
Aristotelici e stoici agiranno per acuire il solco tra mondo umano e mondo animale. Per Aristotele gli animali – al pari degli schiavi – sono destinati a servire l’uomo libero (il maschio greco adulto e possidente), perché la loro natura sarebbe costituzionalmente incapace di «valutazione e deliberazione». È la ragione reificante ai suoi albori. Per la scuola stoica – che molta influenza ebbe in tutta l’antichità – l’animale è escluso dal logos, dal privilegio linguistico che gli dèi hanno voluto concedere soltanto agli umani e che è l’unico strumento della virtù e dunque – della giustizia. Crisippo scrisse che «la provvidenza divina ha messo l’anima nel maiale al solo scopo di conservarne fresca la carne».
Secoli dopo ritroviamo le stesse critiche ai sacrifici e alle uccisioni in Plutarco di Cheronea, sostenitore di un’etica interspecifica vera e propria che resta di esempio fino ai nostri giorni. In aperta polemica con gli stoici ebbe a scrivere: «L’esperienza mostra che il dominio della bontà si estende più lontano di quello della giustizia. Perché siamo tenuti a esercitare la giustizia e la legge solo nei confronti degli uomini: ma quando si tratta di benefici, di riconoscenza, accade che il loro flusso, che scaturisce dalla ricca sorgente della dolcezza, si estenda sino agli esseri privi di ragione”(cfr. Franco 2001: 219).
Plutarco considera il vegetarianesimo la più vera e profonda natura dell’uomo – quella che gli permette di esercitare l’attività speculativa in senso più alto – e non mancò di condannare la caccia, pratica odiosa in quanto delittuosa e diseducativa. In ambito romano classico merita certamente menzione Lucrezio che arrivò ad affermare chiaramente che gli esseri umani dovevano tutelare i propri animali domestici esattamente come i propri figli. Lucrezio, di formazione epicurea, polemizzò anch’egli con gli stoici: in alcuni suoi versi echeggia un sincero orrore per qualsiasi tipo di uccisione (si pensi a quelli molto celebri sulla mucca disperata per aver perso il suo vitellino, rapito e massacrato sull’altare da un sacerdote) e in diversi passi egli affermò che la mancanza di parola non deve rappresentare una fonte di discriminazione ontologica degli animali.
Essi infatti sognano, gioiscono, patiscono il dolore e la sofferenza psichica – il senso di abbandono e della perdita per esempio – esattamente come noi. Sono le cose che abbiamo sentito ripetere a Gandhi, ad Aldo Capitini come a Tom Regan e a tanti altri pensatori animalisti che hanno fatto del «tabù alimentare» vegetariano una precisa scelta etico politica e hanno contribuito a dare vita a un movimento mondiale che accoglie centinaia di migliaia di persone comuni, quali siamo noi tutti. Da qui l’importanza di studi non soltanto filosofici e accademici ma anche antropologici e sociali del movimento, come quello della collega Sabrina Tonutti di Udine.
Per concludere: oggi si può dire che la ‘ragione sacrificale’ e la ‘ragione reificante’ abbiano stretto un patto diabolico per istituzionalizzare il dominio dell’uomo su ogni forma di vita animale – domestica e non – e per globalizzare la violenza. Quella violenza che ci torna incontro come un boomerang e che è osservabile in ogni telegiornale, in ogni pagina di cronaca. Serge Latouche ha scritto in uno dei suoi libri che sull’altare della tecnoscienza oggi si sacrificano milioni di vite umane, negli incidenti automobilistici, negli incidenti sul lavoro, con i disastri farmaceutici e ambientali, con le malattie degenerative. Sembra un grande contrappasso. Io non so se sia realmente così ma certo è che la società umana funziona ogni giorno sempre più sul registro della violenza permanente, al suo interno come verso i ‘nemici’ esterni.
Come molti filosofi e alcuni antropologi ritengo che la violenza e la bestializzazione degli animali siano il modello di riferimento per tutti coloro che compiono crimini ed eccidi, più o meno volontariamente, più o meno consapevolmente.
Difficile dare giudizi globali in un mondo globalmente complesso. Secondo la psicologa Annamaria Manzoni (2006) “la nostra società è fortemente schizofrenica, sadica e fondamentalmente incline all’alterazione della realtà e alla menzogna dato l’enorme sforzo che le industrie e i media attuano per nascondere ai cittadini stessi la realtà che si cela dietro le produzioni che hanno per oggetto lo
sfruttamento sistematico della vita animale. Dal momento che i messaggi suggestivi associano l’alimento all’affetto, quello che avverrà [nel pubblico] sarà l’instaurarsi, a livello inconscio e profondo, di una pericolosa sovrapposizione e identificazione tra fondamentali relazioni familiari e offerta di cibo animale, operazione facilitata dal fatto che il cibo, per sua stessa natura, riveste
incredibili valenze simboliche collegate all’esperienza del latte materno” (Manzoni 2006: 38).
Credo che su questo potranno concordare gli antropologi come gli psicologi (accade raramente), perché gli effetti di questa propaganda sottile, specialmente sui più piccoli, sono in grado di generare quella dipendenza dall’alimentazione carnea nella maggior parte della popolazione ‘occidentale’ di cui tutti siamo testimoni. Questa dissociazione si riversa a mio parere in molti altri settori della vita civile: una cosa che mi capita quasi ogni giorno e che mi stupisce altrettanto spesso, sia come filosofo che come antropologo, è l’incapacità di cogliere la vicinanza della causa della liberazione animale e della liberazione umana. Quando si parla di diritti degli animali – o di rispetto degli animali – o di soggettività animale, molte persone pensano – e talvolta
affermano – “sono soltanto ANIMALI”, “cosa c’entrano i diritti delle bestie con quelli delle PERSONE”?
Lascio rispondere Adorno: “L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom. […] La possibilità del pogrom si decide nel momento in cui l’occhio di un animale ferito a morte colpisce l’uomo. L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo – «non è che un animale» – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il «non è che un animale», a cui non riuscivano a credere neppure nel caso dell’animale” (Adorno 1979: 117).
L’autore:
Alessandro Arrigoni si è laureato all’Università degli Studi di Siena nel 1997, con una tesi sulla filosofia dei diritti degli animali non umani (pubblicata nel 1998 dalle Edizioni Cosmopolis di Torino con il titolo I diritti animali verso una civiltà senza sangue).
Nel 2006 ha terminato un Dottorato di Ricerca in Metodologie della Ricerca Etno-antropologica con una tesi di tipo zooantropologico sulla relazione uomo-cane in un contesto etnografico italiano, la prima spiaggia “per cani accompagnati da persone” di Maccarese (Fiumicino). La tesi contiene numerose indicazioni per una zooantropologia teorica che tenga conto dei soggetti animali nell’approccio etnografico ‘classico’, in linea con le acquisizioni della ecoantropologia di Vittorio Lanternari e ai contributi di Annamaria Rivera e Sabrina Tonutti.
Negli anni ha collaborato a diversi progetti di tipo editoriale (ha curato o co-curato diverse pubblicazioni e tradotto due libri, Teologia Animale di Andrew Linzey nel 1998 e La mia lotta per i diritti animali di Tom Regan nel 2005), museale (la Mostra “Zoomania, animali ibridi e mostri nelle culture umane” per il Museo del S. Maria della Scala di Siena nel 2007, con contributi scientifici al relativo catalogo). Si è inoltre occupato di comunicazione sul Web, per conto del Consigliere in Regione Piemonte Enrico Moriconi (2001-2010 http://www.enricomoriconi.it ) e per l’Associazione Veterinari per i Diritti Animali da lui stesso presieduta (2004-2010 http://www.avda.it ), curando anche la comunicazione Web della Campagna internazionale “Un’altra alimentazione è possibile” (2006-2010 http://www.unaltralimentazione.org ).
Periodicamente è presente a conferenze e convegni per sostenere l’approccio zooantropologico alle questioni relative ai rapporti tra umani e altre specie.
Fonte immagini: Uomo/scimmia: http://www.pd.astro.it/othersites/altrimondi/prot02_117/evoluzione.htm Ibrido umano/animale: http://elementaryteacher.wordpress.com/2008/03/24/animal-human-hybrids-now-approved-in-britain-may-become-slaves-of-the-future/ Interspecies: http://www.intentblog.com/archives/2008/05/interspecies_se.htmlBibliografia citata
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