Da dove iniziare a raccontare? E’ difficile. Inizio da un piatto con dei fiori di zucchero, che Anna Maria mi mostra con un sorriso, chiamandoli “i fiori di Luigi”.

I fiori di Luigi, me li mostra emozionata Anna Maria Sarritzu

Sono i fiori che il suo maestro di pasticceria sarda Luigi Sitzia ha preparato anni prima e le ha donato, e che lei conserva gelosamente a casa. Quei fiori mi hanno colpito, lo confesso, perchè l’arte plastica effimera che significano si carica per me di tanti significati, e sfumature di senso.

Fiori fatti a mano

Fiori come quelli che servono per decorare il gattò de Santu Anni, San Giovanni Battista, un santo venerato in tutta Italia e in tutta l’Isola il 24 giugno con feste, processioni, falò, raccolta di erbe magiche e altri riti segreti, che a Quartu Sant’Elena (Cagliari) dà luogo ad una festa singolare, magnifica e tutto sommato ancora poco conosciuta al grande pubblico, festa che dura piu’ di un mese e si conclude negli ultimi giorni di Luglio di ogni anno.

La festa è complessa, articolatissima e per certi versi ancora da decifrare forse. C’e’ una parte a cui il pubblico può partecipare, in primis l’esposizione pubblica dei gattò monumentali preparati per l’occasione, e una parte riservata agli officianti e alle loro famiglie.

Gatò o gattò dal francese gâteau, semplicemente dolce, aQuartu dolce per antonomasia insieme ai “dolci fini” come scandelaus o candelaus (prob. dal latino calendarium) e pastissus.

Raccontare la festa non è semplice. Ne sono venuta a conoscenza lo scorso anno per caso, quando una mia allieva, la dinamica Giorgia Usai, mi propose una tesina su questo tema, soprattutto sugli aspetti alimentari della festa, e grazie a lei iniziai ad interessarmene.

Per lavoro avevo conosciuto la brava maestra dolciaria Anna Maria Sarritzu che per caso poi ho saputo essere una delle maestre/i dei gattò monumentali, chiamati popolarmente anche castelli, vere e proprie architetture che solitamente ritraggono chiese o comunque edifici sacri, a base di mandorle tostate, zucchero e poco più.

Dolci preparati soprattutto in occasione di matrimoni privati, ma non solo. Anche per occasioni speciali, per feste comunitarie, come per la festa de Santu Anni o in occasione del Matrimonio selargino.

La festa di San Giovanni coincide, non a caso, con il solstizio d’estate e anticipa la nascita di Cristo di sei mesi esatti; è una festa sincretica che mescola elementi pagani ed elementi cristiani.

Particolare del gatò di A.M.S.

Tra le caratteristiche della festa annoveriamo la presenza di un’Obreria e di un Obriere a carica annuale che organizza la festa, la presenza di sette Traccheras, giovani donne non fidanzate, vestite con il costume da sposa tradizionale e adorne di gioielli in filigrana,  che offrono in dono all’obriere e alla sua famiglia sette magnifici gatò bianchi di grandezza e altezza notevole, finemente cesellati e decorati; durante tutta la festa si canta, rigorosamente in sardo, trallallera, goccius, mottettus a seconda dei momenti. Cantano soprattutto le ragazze, pescando le rime da libretti con versi appositamente composti da poeti locali per l’occasione.

Gatò di A.M.S. in corso di paziente costruzione. Si noti la superficie del gattò non ancora glassata.

La festa comprende processioni, dell’obriere in carica e del nuovo eletto, che avra’ in carico l’onere e l’onore dell’organizzazione della festa l’anno successivo, una messa solenne nella chiesetta di San Andrea, alla presenza dei devoti e di tutta la cumpangia de is obreris e soprattutto il trasporto delle sette traccheras su di un carro che sembra una nave pronta a salpare, decoratissima con fiori di carta e l’acronimo WSG, ossia Viva San Giovanni, e i calessi a seguire, per tutto il centro storico del paese.

Tracca decorata per la processione delle 7 ragazze (traccheras)

Il libretto stampato che il Comune ha saggiamente predisposto per quest’anno, visto che la festa si fa via via più conosciuta (anche la TV di Murdoch SKY ha effettuato riprese lo scorso anno) comprende una lunga lista di obrieri, almeno dal 1895 ad oggi, più una serie di obrieri che si dice abbiano cominciato la tradizione nel XVII secolo.

E’ interessante cercare di capire la magia dei gattò, il making of per dirla con parole di moda, capire l’enorme mole di lavoro che c’e’ dietro ad una settimana di preparativi, capire come si spennella il gatò con la glassa (sa cappa) sino a farlo diventare bianco come un agnello, intuire la perizia che c’e’ dietro alla costruzione delle forme attraverso gli stampi di legno (su mollu) e l’assemblaggio delle parti per renderla una complessa costruzione fatta di piani, ringhiere, colonne, cupole, croci, guglie, ostensori, il tutto decorato da ghiaccia reale, fiori e uccellini.

Per un singolo gatò occorrono più di 500 fiori fatti a mano, e poi candidi uccellini, e decorazioni con pastiglie di zucchero e palline di zucchero, sa traggera (dal francese dragée, a sua volta dal greco tragemata). Per farlo occorrono mandorle tostate, zucchero, e l’aggiunta di spezie o limone per esaltarne il sapore, dipende dal gusto del maestro dolciario. Solitamente il gattò che si trova nelle pasticcerie o offerto nelle feste private e pubbliche è di forma romboidale, non spennellato di glassa, con una foglia di limone a mo’ di supporto.

Gatò di A.M.S. in esposizione. Si noti al centro del colonnato la statuina di San Giovanni.

Ho avuto la fortuna di trovare una persona come Anna Maria, che mi ha aperto la porta di casa con generosità, e mostrato le fasi del suo lavoro,  un’altissima tecnica di pasticceria; per rispetto del suo lavoro mostro le sue creazioni finite custodendo per me le foto più delicate dell’assemblaggio del dolce.

Mi riprometto di continuare a lavorare sul gattò quartese, capolavoro di pasticceria simbolo di una tradizione che si rinnova continuamente, magari in modo poco percettibile ai profani tuttavia sostanzialmente per gli addetti ai lavori.

Foto ricordo di Anna Maria e Luigi Sitzia.

Basti pensare al fatto che dal secondo dopoguerra la mole del gatò è aumentata notevolmente, negli anni ‘50 la tracchera lo potevano portare in grembo, oggi occorre un’ape car per trasportarlo dalla casa della ragazza a quella dell’Obriere… o che non era glassato,  dunque era marroncino d’aspetto, e pare si debba proprio a Luigi Sitzia l’idea e la realizzazione della glassatura del dolce e della sua successiva decorazione con la ghiaccia reale, tanti ghirigori che rendono il dolce come un merletto o ancora una fine ceramica di gusto retro’.

Il gatò non è che l’artefatto più evidente nella sua bellezza e vistosità di un sistema di committenza, produzione, circolazione e consumo di pane, pasta, dolci di altissimo livello e valore storico e culturale  che ancora esiste in Sardegna e resiste, grazie anche alla caparbietà e intelligenza dei suoi artisti.

Il passaggio del testimone dell’arte del gatò monumentale rimane forse uno degli snodi cruciali; gli artisti del gatò sono persone che hanno imparato facendo nel corso di uno o più decenni, il loro sapere è empirico, implicito e la trasmissione di questi saperi agli artisti quartesi di domani mi pare carica di incertezza, di se e di ma, perchè, mi dicono, i giovani non hanno voglia di imparare osservando e facendo con umiltà e per lunghi anni di apprendistato, come invece è successo a chi ha superato da qualche anno o da qualche lustro gli anta.

Gatò di un’artista quartese, R.O., durante il trasporto alla casa dell’obriere. luglio 2010.

Tutte le foto sono state scattate da A.G. tra maggio e luglio 2010.

]]> http://www.etnografia.it/2010/07/27/i-fiori-di-luigi-ovvero-la-festa-de-santu-anni-a-quartu-santelena/feed/ 5 http://www.etnografia.it/2010/07/01/fonni-1-luglio-2010/ http://www.etnografia.it/2010/07/01/fonni-1-luglio-2010/#comments Thu, 01 Jul 2010 19:19:19 +0000 Alessandra Guigoni http://www.etnografia.it/?p=750

Una giornata importante per me, che si è conclusa con un incontro a tu per tu…

La magica location è l’Agriturismo Parco Donnortei di Fonni, sita a 1200 m s.l.m: si tratta di un’oasi naturalistica nata in collaborazione con il WWF e ricadente sotto i progetti “Life” della Comunità europea.

Sono stata molto bene a Carloforte (Isola di San Pietro, isoletta a sud ovest della Sardegna) in occasione della kermesse enogastronomica Girotonno (3-6 giugno 2010); è stato come fare un viaggio nel tempo, sull’Isola bambini adulti e anziani parlano il tabarchino, simillimo al genovese della mia infanzia, che 35 anni fa sentivo ancora parlare dai miei nonni in campagna, fitto fitto, poi è scomparso come lo sciroppo di rose e il pane di mais. Cose di una volta.

Ero in giuria tecnica nella Gara gastronomica internazionale e ho potuto assaporare i piatti di alcuni degli chef più bravi del mondo, ovviamente a base di tonno rosso, tonno da corsa.

Ho mangiato e bevuto benissmo per tre giorni, in ottima compagnia. Quando la compagnia è buona anche il lavoro più impegnativo diventa piacevole.

Sono anche riuscita ad andare per orti e per vigne, infatti l’Isola di San Pietro che non ti aspetti è quella delle cosiddette baracche (casine di campagna, un tempo semplici ripostigli di attrezzi, oggi casette dipinte di bianco dove si puo’ anche dormire e mangiare) circondate dagli orti o dalla macchia mediterranea.

Le rose piantate a bordo vigna hanno funzione pratica, per il mal bianco.  Mario L. mi ha insegnato che è un vecchio trucco: se la pianta di rose si infetta è il momento di correre ai ripari con trattamenti per la vite che di lì a poco corre lo stesso pericolo…; ma ovviamente le trovo anche poetiche: come spesso succede estetica e pratiche si fondono, diventando bellezza.

Prima di lasciare l’Isola di San Pietro e le vie odorose di focaccia e di tonno fritto di Carloforte ho preso un po’ di pesce al porto da Maleno, pesce fresco e bellissimo.

Se andassi tutti i fine settimana a Carloforte non sarebbe la stessa cosa, mi piace stupirmi ogni volta che vado, lasciarmi cullare dai ricordi, imparare parole e cose nuove, essere spaesata per riappaesarmi con il paesaggio (del cibo innanzitutto, ecco il senso del foodscape) per qualche giorno. Ci tornerò a settembre, credo e spero.

Nella valigia della partenza del viaggiatore  non possono mancare le gallette, indispensabili per la caponata mediterranea, e i canestrelli, qui divenute ciambelle glassate, e di fatti non mancano mai, vengono addirittura immortalate in vetrina, in uno scatto veloce, per non perdere il traghetto.

Ciau, se vedemmu…

Questo non è un vero e proprio post, diciamo che sono appunti dal mio diario di campo, accompagnati da immagini che per me sono dense di significati e di emozioni; testimoniano un pomeriggio trascorso con la signora Norma Argiolas e le sue brave corsiste, un pomeriggio piacevole, scandito dal rito del caffe’, dalle chiacchiere liete e amare sui casi della vita, come succede  tra amiche di vecchia data.

Il catalizzatore di questa atmosfera, l’ordinatore di eventi è un composto di acqua, farina, sale e lievito… pasta di pane insomma, che in pochi minuti si trasforma da massa informe a forma di pane.

Prima o poi ogni antropologo  inciampa nell’argomento “pane in Sardegna“; il pane è un argomento inesauribile, anche una questione aperta, per citare Enrica Delitala, in quanto prodotto alimentare con una grandissima tradizione e in continuo divenire.

Finora me ne ero occupata solo a spizzichi e bocconi, come quando mi sono occupata di pani alternativi a quello di grano duro, come il pane di mais e quello di patate, o del ciclo calendariale pasquale tramite il medium del pane, o ancora nel progetto regionale Il mestiere dei sapori quando ho costruito i contenuti relativi al pane insieme alle operatrici e alle informatrici locali.

La panificazione è un fatto sociale totale sull’Isola, e allo stato attuale si assiste a quello che Tullio Seppilli chiamava anni fa revival folclorico: nel caso del pane sardo si tratta di una rivitalizzazione consapevole dei saperi “di una volta” attraverso mille canali diversi: dai programmi televisivi dedicati ai blog, dai progetti comunali e regionali, sino ai corsi sulla panificazione tradizionale che attecchiscono in città come nell’hinterland, presso le proloco, le scuole di ogni ordine e grado, i centri sociali.

Ieri sono andata a trovare una brava artigiana del pane, Norma Argiolas, di Quartu Sant’Elena, mentre faceva lezione alle signore della Consulta delle donne di Assemini; come al solito mi ha colpito la bravura manuale di Norma ma anche la sua passione e volontà di insegnare facendo, e la sua disponibilità a farsi filmare e fotografare da me e sentirsi fare mille domande curiose, su questo e su quello.

Ho visto le sue allieve, donne simpatiche e piene di energia positiva, trasformare pazientemente un pezzo di pasta informe in coccoi graziosi, attraverso semplici strumenti come rotelle, coltellini e forbicine. Le ho intervistate brevemente e mi hanno raccontato che loro i coccoi degli sposi ossia i pani ornati festivi, quelli che Alberto Mario Cirese chiama arte plastica effimera, non li sapevano fare prima di incontrare Norma, e che grazie alla loro maestra ora sanno fare roselline, foglie, uccellini e tutte quelle minuscole sculture di pasta che vanno poi inserite nelle corone e nei cuori di pasta anch’essi sino a comporre vere e proprie piccole opere d’arte.

Con Norma ci siamo conosciute da poco, ma è nata da subito una reciproca simpatia, e man mano nasceva in me il desiderio di capire che cosa sta succedendo alla panificazione tradizionale a Cagliari e dintorni, quali sono le prospettive, gli sviluppi, ma soprattutto rendere omaggio al sapere della mano di Norma, citando un saggio di Giulio Angioni, alla sua abilità tecnica, che è frutto di lunghe osservazioni di quel che sua nonna faceva e lei bambina osservava e ripeteva, e di anni e anni di lavoro a sa mesa.

P.S. Le rotelline e gli altri strumenti fotografati sono opera del marito di Norma, Gianni, che con grande creatività e pazienza forgia strumenti per decorare e tagliare delicatamente la pasta del pane, delle paste fresche e dei dolci.

organizzazione

Circolo del Cinema “Quartu Sant’Elena”

Società Umanitaria – Cineteca Sarda di Cagliari

Associazione culturale “L’Alambicco”

Circolo del cinema “Nuovo Pubblico”

Circolo del cinema “La macchina cinema”

Equilibri – Circolo dei lettori

presentano

TECHGNOSIS

cinema, letteratura e comunicazioni di massa secondo

Erik Davis

Erik Davis è uno degli intellettuali più stimati degli Stati Uniti. Giornalista (ha collaborato  tra l’altro per “Wired”, “Rolling Stone”, “Village Voice”, etc), scrittore, esperto di tecnocultura, si è occupato anche di antropologia, sociologia, storia delle religioni e comunicazioni di massa. La sua tesi di dottorato a Yale affrontava la figura dello scrittore Philip Dick, su cui è un rilevante conoscitore. E’ anche un raffinato esegeta dei testi di H. P. Lovecraft, autore di culto della letteratura americana. Ha dato alle stampe numerose pubblicazioni, tradotte in varie nazioni, compresa l’Italia. E’ stato recensito, tra l’altro dal “New Yorker” come uno dei più importanti conoscitori delle trasformazioni socio tecnologiche della contemporaneità. Si è anche avvicinato al mondo del cinema underground e indipendente, elaborando il soggetto del film di Richard Linklater “A scanner darkly”, tratto da un celebre racconto di Philip Dick

Erik Davis è per la prima volta in Sardegna (arriverà domenica 18 pomeriggio) accompagnato da Mark Pilkington, giornalista scientifico e scrittore inglese.

Nelle giornate in cui il prof. Davis sarà in Sardegna per la manifestazione “Techgnosis” sarà affiancato da un interprete per eventuali interviste

PROGRAMMA

19 aprile 2010, ore 19,00

Cagliari, Cineteca Sarda, V.le Trieste 126

LA FIGURA E L’OPERA DI DICK RACCONTATO AL CINEMA

Conferenza del Prof. Erik Davis

Coordinano: Antonello Zanda (direttore C.S.C. Cagliari) e Elisabetta Randaccio (critico cinematografico) con la collaborazione di Massimo Spiga.

Seguirà la proiezione del film A SCANNER DARKLY di Richard Linklater (2006, 105’)

*******

20 aprile 2010, ore 10.00

Elmas, Istituto Agrario “Duca degli Abruzzi”

IL MONDO E I MITI DI H.P. LOVECRAFT

Conferenza del prof. Erik Davis e incontro con gli studenti.

Coordina Alessandro Macis (associazione L’Alambicco) con la collaborazione di Massimo Spiga.

Intervento video di Stefano Ledda (realizzato da Paolo  Trebini).

Al termine, proiezione del film H.P. LOVECRAFT, IPOTESI DI UN VIAGGIO IN ITALIA

di Federico Greco e Roberto Leggio (2004, 26’).

20 aprile 2010, ore 19.30

Elmas, Teatro Comunale, Via Goldoni

(seconda traversa a sinistra della via Sestu)

TECHGNOSIS. IL MONDO DELLA COMUNICAZIONE

NEL  TEMPO DELLA RIVOLUZIONE TECNOCULTURALE”

Conferenza del prof. Erik Davis e Mark Pilkington.

Presentazione del libro “Techgnosis. Mito, magia e misticismo nell’era dell’informazione”, edito da Ipermedium Libri.

Discussione con il pubblico.

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21 aprile 2010, ore 9.30

Monserrato, Istituto Alberghiero “A. Gramsci”

IL MONDO E I MITI DI H.P. LOVECRAFT

Conferenza del prof. Erik Davis e incontro con gli studenti.

Coordina Marco Asunis (presidente nazionale FICC) con la collaborazione di Massimo Spiga.

Intervento video di Stefano Ledda (realizzato da Paolo  Trebini).

Al termine, proiezione del film H.P. LOVECRAFT, IPOTESI DI UN VIAGGIO IN ITALIA

di Federico Greco e Roberto Leggio (2004, 26’).

21 aprile 2010, ore 18.30

Monserratoteca, Biblioteca e Mediateca,

Via Porto Cervo

TECHGNOSIS. IL MONDO DELLA COMUNICAZIONE

NEL  TEMPO DELLA RIVOLUZIONE TECNOCULTURALE”

Conferenza del prof. Erik Davis e Mark Pilkington.

Presentazione del libro “Techgnosis. Mito, magia e misticismo nell’era dell’informazione”, edito da Ipermedium Libri.

Discussione con il pubblico.

ALTRE NOTIZIE SU ERIK DAVIS

Erik Davis è un saggista, uno storico del costume ed un docente.

E’ cresciuto nella California meridionale, durante l’apice ed il successivo declino della “rivoluzione dei costumi” avvenuta negli anni ‘70. Fin da allora, dimostra un particolare interesse per la storia della filosofia e delle religioni contemporanee, e di come esse si intreccino allo sviluppo della tecnologia e della società. Sebbene la sua opera si focalizzi soprattutto sull’analisi dei media, spesso abbraccia altre discipline, come la storia dell’arte, della scienza e della politica.

Fin dagli anni ‘80 svolge il mestiere di ricercatore indipendente, autore, conferenziere.

Tra le sue opere, possiamo menzionare: TechGnosis – Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information (Harmony Books, 1998), testo che ha presto assunto lo status di “libro di culto” ed è stato tradotto in cinque lingue. Led Zeppelin IV, un analisi del quarto album della celebre band. The Visionary State: A Journey Through California’s Spiritual Landscape (Chronicle Books, 2006), un saggio fotografico sullo sviluppo dei movimenti utopistici in California, realizzato in collaborazione con Michael Rauner.

Gli articoli, o saggi brevi, di Davis sono stati pubblicati in svariate riviste internazionali (Wired, Feed, Bookforum, The Wire, ArtByte, the LA Weekly, the Village Voice ed altre) ed una dozzina di antologie. Sono stati pubblicati in Giappone, Brasile, Ungheria e molti altri paesi.

Davis è anche uno studioso della letteratura di Philip K. Dick, la cui caratura è stata celebrata anche dal prestigioso settimanale The New Yorker. Il suo interesse per Dick è molto antico: la sua tesi di laurea, presso l’università di Yale, era infatti incentrata sul celebre autore di fantascienza.

Davis ha insegnato presso l’Istituto Californiano di Studi Integrali, l’Open Center di New York e all’Istituto Esalen. Nel 2000, ha collaborato all’organizzazione di Planetwork, una conferenza sull’informatica e l’ecologia globale tenutasi a San Francisco. E’ un relatore abituale al Burning Man, il festival artistico che tiene ogni anno nel deserto del Nevada ed attira decine di migliaia di curiosi.

Per informazioni: Circolo del cinema “Quartu Sant’Elena” tel. 3477365185 – Associazione L’Alambicco tel. 3280615046

Il programma delle tre giornate su www.assalambicco.com – www.nuovopubblico.it

Roma, 12 maggio 2010

Salerno, 12-14 maggio 2010

Comunicato stampa

L’anno 2009-2010 non verrà dimenticato facilmente dagli americanisti. È stato un anno denso di eventi socio-ambientali e politici che scrivono la storia di un continente.

Il XXXII Convegno Internazionale sarà il luogo in cui circa 230 studiosi di tutte le discipline americanistiche si riuniranno per confrontarsi, fare il punto, lavorare insieme sulle realtà in trasformazione che partono dalle Americhe ma coinvolgono tutto il mondo.

Gli oltre trenta anni di Convegni Internazionali rappresentano una mèta fondamentale, perché raggiunta nel rispetto dei propri obiettivi di formazione antropologica come contributo alla costruzione di un mondo più dignitoso per ogni suo abitante. Mèta raggiunta anche nella propria vocazione di accessibilità libera e gratuita della cultura (e del patrimonio accumulato di anno in anno) alla popolazione interessata, nonché di partecipazione volontaria dei soci alla vita dell’associazione e alla realizzazione del Convegno.

Questo evento, che per importanza e prestigio nel suo campo si staglia come uno dei primi nel mondo, si aprirà il 3 maggio a Perugia, proseguirà il 4, 5, 6, 7, 8 e 9 e si concluderà il 10 nella sede perugina, per poi seguire con un seminario a Salerno e una tavola rotonda a Roma. Nel complesso si avvicenderanno circa 230 studiosi provenienti da numerosi Paesi europei e americani.

Nella giornata del 3 maggio il Convegno verrà inaugurato dalla Tavola Rotonda Le indipendenze nelle Americhe. Sarà un momento molto importante nel quale si rifletterà sul senso del centenario/bicentenario dell’Indipendenza del Messico, sul golpe e sulle recenti elezioni in Honduras, sulle differenze in termini di vite umane dei terremoti di Haiti e del Cile, sul senso della cooperazione internazionale nel processo di autonomia delle Americhe, con uno sguardo particolare ai progetti di cooperazione del “Circolo Amerindiano”.

In tale giornata verrà anche inaugurato il Fondo Giammanco della Biblioteca del Centro Studi Americanistici alla presenza del donatore.

Inoltre, il 7 maggio, presso la Sala dei Notari del Palazzo dei Priori, si terrà il concerto dei Tetraktis “Aidez Haïti” nel quale la marimba, strumento che congiunge i continenti e le tradizioni musicali, farà da ponte verso il sostegno concreto alla ricostruzione di Haiti.

Durante il concerto, a ingresso gratuito, verranno raccolti fondi destinati ai terremotati.

Il Convegno si articolerà in 22 sessioni, che spazieranno tra gli argomenti più diversi, toccando tematiche storiche, antropologiche, archeologiche, artistiche, etnomusicali, letterarie, politiche e sociali di grande interesse non solo per gli esperti in materia, ma per tutti coloro che, nella costruzione di una società sempre più multiculturale, non vogliono soffermarsi ad una conoscenza superficiale della diversità rappresentata dall’“Altro”.

L’interesse per l’Altro da sempre stimola l’uomo alla conoscenza ed all’avvicinamento alle realtà umane diverse. L’Americanistica ha come suo oggetto privilegiato le civiltà americane, intendendo con questo termine le culture che si svilupparono nelle Americhe prima dell’arrivo di Colombo, alcune delle quali tuttora sopravvivono cercando di trovare un loro spazio in un mondo sempre più improntato sul cosiddetto modello “occidentale”.

Dal 1 aprile sarà possibile consultare il programma dell’evento nel sito www.amerindiano.org. Nello stesso spazio web sarà possibile seguire il convegno trasmesso on line in diretta.

Claudia Avitabile e Andrea Niccolini (Ufficio Stampa),

Facoltà di Lettere e Filosofia

Dipartimento di Storia delle arti e dello spettacolo

mercoledì 31 marzo 2010, ore 9                                         Aula Magna, Ex Architettura,

Piazza Brunelleschi, 4

Un antropologo racconta l’antropologia

Lezione del prof. Tullio Seppilli

(Corso di Antropologia Culturale del prof. Pietro Clemente)

]]> http://www.etnografia.it/2010/03/19/un-antropologo-racconta-l%e2%80%99antropologia-a-lezione-da-tullio-seppilli/feed/ 4 http://www.etnografia.it/2010/03/09/la-vertigine-delle-liste-su-twitter/ http://www.etnografia.it/2010/03/09/la-vertigine-delle-liste-su-twitter/#comments Tue, 09 Mar 2010 17:58:56 +0000 Alessandra Guigoni http://www.etnografia.it/?p=689 di Alessandra Guigoni

“Nella storia della cultura occidentale ricorre spesso il gusto dell’accumulo: liste di santi, accumuli di tesori, cataloghi di esserei mostruosi, fino alle sfilate del ‘900. Una cultura preferisce forme conchiuse e stabili quando è certa della propria identità, mentre fa elenchi quando si trova di fronte a una serie disordinata di fenomeni di cui cerca un criterio”. Così Umberto Eco nel suo libro più recente, Vertigine della lista.

Da settimane osservo le liste su twitter preparate dagli utenti di questo servizio di microblogging sempre più diffuso ed amato, e capisco che la classificazione delle cose del mondo si rispecchia fedelmente nelle classificazioni operate dalla comunità allargata di twitter.

Innanzitutto abbiamo di fronte ad una cultura, quella dei social media, di Twitter, in continuo cambiamento, evoluzione. La Rete di oggi non è quella di sei mesi fa e tra sei mesi a tratti sembrera’ irriconoscibile. Con l’aumentare vertiginoso degli utenti, ma soprattutto degli interessi economici e politici in gioco in Rete la Rete stessa si plasma e si modella come argilla nelle mani dei suoi creatori immanenti.

Poi siamo di fronte ad uno strumento relativamente nuovo, quello delle liste, che la comunità di Twitter sta imparando ad usare giorno dopo giorno, attraverso errori e tentativi, per cercare – invano – di classificare l’inclassificabile, cioè la compresenza anarchica tumultuosa e provvisoria di centinaia o migliaia di altri esseri umani con cui si viene quotidianamente in contatto.

Diversamente che in Facebook, dove generalmente gli amici si conoscono e si ricevono rassicuranti messaggi da persone di cui abbiamo un minimo di conoscenza, un po’ come accade in un lago, dove osservando le onde che si infrangono sulla riva si sa che quel lago ha dei confini, una fine, e quelle onde sono state generate in uno spazio finito; invece i tweets di twitter assomigliano in potenza alle onde di un oceano, ci possono giungere da vicino ma anche da molto lontano, da acque profonde, nelle quali non ci siamo mai immersi, e perciò generano una sensazione di vago pericolo che ci conduce al bisogno di classificare ciò che ci è sconosciuto, di esplorare con l’immaginazione questa porzione del cyberspazio in cui ci muoviamo circospetti, come i nostri antenati ominidi nella savana africana.

Ecco il bisogno, come nei tempi antichi, sin dall’Iliade col suo celebre catalogo delle navi, come racconta Eco, di catalogare, di elencare non alla rinfusa ma seguendo le regole del proprio mondo classificatorio, con la segreta speranza che la classificazione riconducesse il caos del mondo e dell’esistenza alla ragione, il disordine all’ordine. Liste come antidoto al male di vivere, come rassicurazione alla paura umanissima dell’ignoto.

Se fate un giro su twitter troverete la lista di  ***  che ha elencato tutti coloro che parlano di lui su twitter, o di ***  che ha compilato una lista di exfollow, persone che non segue piu’ perche’ non lo seguivano, o di *** che ha raggruppato in lista tutti gli account delle donne che lo solleticano con i loro avatar, quadratini di foto sgranate, e le loro parole.

Ci sono liste più ordinate, si fa per dire, che raggruppano gli amici, coloro che twittano di un certo argomento o da una certa area del globo, che appartengono ad una certa categoria, giornalisti, scrittori, antropologi, ecc. Troverete la sottoscritta, che sta cercando affannosamente di compilare una lista che contenga “tutti” gli accounts che si occupano di cibo e vino. Più che altro cerco di farmene una pallida idea, visto che la lista è potenzialmente infinita e in continuo cambiamento, e l’incongruità della logica della lista sta nel sapere che la lista è aperta, e al di fuori dal nostro controllo e della nostra “comprensione”.

E’ questo il senso di vertigine dato dalla consapevolezza di trovarsi di fronte a qualcosa di illimitato di cui parla Eco e che si prova quando si inizia e si continua a compilare, caparbiamente, una lista su Twitter. Provare per credere.

Fonte immagine: http://tinafesta.files.wordpress.com/2008/07/il-conforto-delle-parole-scritte.jpg

1. Proteggere il neonato: la mamma, le fasce, le culle…

di Maria Giuseppina Gregorio (Medico Pediatra)

Nella società tradizionale mamma e bambino formano un tutt’uno, una unità non solo affettiva ma anche fisica.

Le modalità di  protezione del neonato e derivavano dall’idea che storicamente si aveva dell’utero, vaso chiuso e dalle pareti rigide, che oltre a contenere doveva provvedere al calore indispensabile perché si compisse il destino della natura. Per questo il profondo legame tra madre e bambino va preservato il più a lungo  possibile. Per non parlare poi del fatto che in molte culture e in quasi tutte le epoche,  il diavolo poteva sottrarre il bambino o mettere un alter ego diabolico, un changelin: il diavolo si comporta come un cuculo, mette le uova in  nidi altrui (Jacques Berlioz storico).

Se da una parte si potrebbe pensare che i genitori non hanno potere contro il diavolo, la responsabilità degli stessi si ravvisa nella scarsa sorveglianza e protezione. Da qui l’uso di fasce, marsupi, supporti per tenere il bimbo vicino spesso anche attaccato alla madre, talvolta al padre, soprattutto prima del Battesimo che comunque doveva essere il più precoce possibile.

Venivano quindi usate anche delle fasciature diverse a seconda della stagione e del clima, come anche della situazione economica della famiglia, ma con caratteristiche in comune. Al di sotto dei tre mesi si sorreggevano testa nuca parte alta delle spalle, per cui il bambino era strettamente fasciato come un salame, verso i sei mesi venivano liberate le braccia, lasciando ancora fasciati gli arti inferiori, verso il compimento dell’anno si liberavano anche le gambette. Quindi un tentativo di adattare le protezioni allo sviluppo psicomotorio del bambino, cui parzialmente ora si ritorna nella necessità di contenzione del neonato soprattutto pretermine.

L’etnologo Marcel Mauss  asserisce che l’umanità potrebbe essere divisa in culture con e senza la culla. In America Latina, il bimbo veniva posto in una piccola amaca, mentre in Giappone veniva poggiato al suolo, a contatto con gli adulti, in Europa, si usavano le culle, uno spazio chiuso e specifico. Le varie culle si presentano perlopiù come dei gusci rigidi costruiti su misura per i piccoli (cm. 70 x 40 circa) adatte sino all’età di un anno.

Solitamente oltre le sponde laterali per non cadere, le culle erano dotate anche di supporti convessi alla base perché il piccolo potesse facilmente stimolare un dondolio ad ogni piccolo movimento. Spesso vi erano anche delle cinghie per appenderla al soffitto, o a qualunque supporto anche i rami d’albero se i genitori andavano a lavorare fuori, e altre cinghie di sicurezza per evitare che i bambini più grandi con un brusco  movimento del corpo potessero cadere in caso di rotazione della culla o per oscillazioni involontarie (come i più moderni mezzi di sicurezza anche per il trasporto del bimbo in auto).

I materiali venivano scelti con cura non solo in base alla disponibilità del territorio, ma anche seguendo una simbologia. Giunco o legno quasi sempre. Il giunco cresce vicino alle acque e come il bambino nella pancia ha bisogno delle acque per crescere, i virgulti del giunco rappresentano la nuova vita che si forma, come gli intrecci simboleggiano gli intrecci della vita. A Meana paese del centro della Sardegna, su “brassolu” è costruito col legno di castagno, legno solido, ma anche fonte di sostentamento economico e alimentare con il suo frutto.

A Nord viene usato l’abete, in altre località il cedro. Legni aromatici anche per centinaia di anni, cui viene riconosciuto anche un potere di protezione accentuato dal fatto che venivano scolpite le croci o altri motivi apotropaici e che su tutte le culle si appendevano amuleti e talismani tipici della regione, e copertine e nastri di colore vivaci con valenza apotropaica.

Se la culla portava bene, cioè se i bambini crescevano sani, non esauriva la sua funzione con un solo bambino, né con una generazione, ma veniva tramandata di padre in figlio.  Ma sia pur se la culla esisteva già, era ed è considerato di cattivo auspicio approntare la culla prima della nascita del bambino (talvolta lo sento dire ancora nei CAN, ossia nel Corsi di Accompagnamento alla Nascita, le donne comprano tutto ma non la culla). Nell’immaginario comune e anche nella iconografia cattolica la culla vuota simboleggia le carestie la morte, la desolazione, il Diluvio.

Cullare il bambino serviva a farlo addormentare, ma anche a distrarlo, le famiglie più abbienti avevano oltre che la balia, una cullatrice appositamente dedita a questa funzione. E siccome il neonato  non andava mai lasciato solo né di giorno né di notte, grazie alle culle mobili si poteva trasportare dappertutto. Alcune culle assomigliano a gerle per il trasporto della frutta, la madre le moveva usando una fune su cui si facevano speciali nodi, per scongiurare il malocchio e per differenziarla dal cordone ombelicale. Durante la notte se il bimbo non dormiva nel letto dei genitori andava messo nella culla nello spazio tra muro e letto, o sotto il letto come nel modello bretone, in questo caso il letto è alto e chiuso. Nel V-VI secolo la vicinanza fisica suscita la condanna della Chiesa Cattolica, per il rischio di infanticidio e soffocamento -forse SIDS- anche se allora questo termine era sconosciuto. La Chiesa reitererà questo divieto, secolo dopo secolo, tante che poi sarà un dictat nella puericultura sino all’’800, e con alterne vicende sino ai giorni nostri (lettone si, lettone no).

Le culle, come le gerle, le fasce e altri oggetti che stavano a stretto contatto con il Neonato, non erano considerati alla stregua di oggetti comuni solo per la loro utilità e funzionalità. Avendo essi il compito di stare a contatto e proteggere il bimbo, dopo il ventre e le braccia della mamma, vi era una particolare attenzione nella scelta dei materiali, colori e ornamenti, al fine di salvaguardare la salute, ma anche per proteggere il bambino da quelle entità misteriose o paure irrazionali che in mancanza di spiegazioni scientifiche risultavano inspiegabili.

Quindi quasi un piccolo salcondotto per passare attraverso i pericoli dell’infanzia anche in epoca in cui i tassi di mortalità infantile erano così elevati che una mamma doveva fare molti figli per vederne crescere qualcuno.

Bibliografia essenziale

AA.VV: Naitre e apres? Du bebè a l’enfant. Gallimard1997 Paris.

Bonomi E.: Il bambino nella montagna veneta tra ‘800 e ‘900 in Pueri puerorum pueris pag. 209-222. Ed Agorà Lecce 2003.

Centini M,: Nascere vivere morire: Magia, medicina, superstizione e credenze nella tradizione popolare piemontese- Priuli e Verlucca maggio 2001 Torino.

De Gubernatis:  Storia comparata degli usi natalizi in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei-Arnaldo Fondi ed, ristampa anastatica dell’edizione Milano 1878.

Cataldi L. Gregorio M.G. Il bambino sardo riti e miti in Pueri puerorum pueris-Agorà Lecce  2003 pag 223-232.

Pitrè G. Bibliografia delle tradizioni popolari d’Italia – Ed. Brenner ristampa anastatica del 1894.

2. Il bambino contemporaneo, tra tappetoni, palestrine, fasce e passeggini high tech.

di Alessandra Guigoni

Il bambino occidentale non è più fasciato stretto, sta in braccio e sgambetta, comodamente avvolto in tenere colorate pastello copertine o in comode fasce, sempre appresso alla mamma, o viene trasportato con i marsupi, ce ne sono per ogni taglia ed esigenza, o nella borsa porta infant.

Si potrebbe coniare lo slogan: “Dimmi come trasporti il bambino e ti dirò chi sei“.

Le tradizionaliste usano la carrozzina, ma attenzione, ci sono le carrozzine per mamme old style come l’inglesina (e le sue epigoni) e carrozzine high tech come quelle a tre ruote, alte per le mamme che seguono la tradizione ma sfogliando i cataloghi di prodotti per bebe’; le mamme natural, che usano cibi biologici, pannolini ecologici e propugnano il ritorno alla tradizione, sia pure rivisitata in salsa XXI secolo, ossia osservando anche pratiche e saperi delle culture altre, usano prevalentemente la fascia, avvolgono se stesse e il neonato in un pezzo di stoffa, colorata possibilmente, e così vanno dappertutto.

Del resto di modi di usare la fascia ne esistono talmente tanti che e’ stata coniata la parola babygami, che fa il verso all’arte di produrre oggetti da un semplice foglio di carta, l’origami appunto.

Il marsupio è per mamme moderne, pratiche, il bambino sta a contatto con la mamma ma e’ anche saldamente protetto da un involucro pieno di cinghie, chiusure, aggeggini tecnologici che danno sicurezza alla neomamma. La borsa porta infant direi che e’ retro’, ma per chi non ha la macchina e si muove nelle metropoli con i mezzi pubblici e’  sostitutiva della carrozzina.

E a casa? Una volta, come ci racconta egregiamente Maria Giuseppina Gregorio, i bambini stavano nella culla, fasciati, e venivano presi in braccio per essere nutriti e cambiati. Per il resto sino ad una certa età si cullavano e questo era il loro divertimento.

Ora i bambini ascoltano Mozart sin nell’utero (Barbara Duden docet) e già a sei mesi vengono portati in Biblioteca per socializzare e ascoltare fiabe. Verso l’anno inizia il loro cursus honorum a Scuola, nei Nidi pubblici e privati si parla di curriculum e programmazione scolastica per bambini ben sotto l’anno d’età; a 4 anni molti bambini sanno gia’ leggere e scrivere, due anni in anticipo rispetto ai bambini di 40 anni fa; a tre anni i bambini sanno fare semplici giochini al computer, a cinque hanno la playstation…. La loro agenda è impegnativa: già a tre anni fanno una o più attività sportive, e prendono lezioni di inglese.

I nostri nonni a cinque anni andavano a comprare il pane e il latte da soli, se abitavano in campagna aiutavano il papà andando dietro alle vacche o alle pecore, le bambine sapevano aiutare la mamma in cucina e nell’orto; se cittadini aiutavano in casa con piccole commissioni. La scuola non era per tutti e soprattutto terminare le elementari era già un traguardo per molti.

Ora è tutto cambiato. La laurea anzi il master sono un must have per tutti e bisogna addestrare i bambini ad essere competitivi sin da piccoli. Dunque è ovvio che già a tre mesi vengano messi sdraiati supini su tappetini multitasking e giochino con le palestrine ossia con aggeggi elettronici pieni di luci, colori, manopole attaccati ad una barra plasticosa.

Un altro oggetto must oltre alla palestrina è la sdraietta elettrica, che ha sostituito la culla di giorno: la sdraietta, che costa dai 100 euro in su’, dispone di vari oggetti e musichette che attraggono l’attenzione del neonato ma soprattutto di comandi per ottenere sei diverse velocità di oscillazione. I bambini di oggi più che con legno e ferro hanno a che fare con cavi elettrici, silicio e plastica, in modo da abituarsi ai futuri notebook.

Il neonato multitasking inoltre fa lezioni di acquaticità sin dai sei mesi di età in piscina con la sua mamma o il suo papà, e riceve il primo cellulare entro i sei anni. Negli Stati Uniti i bambini della fascia d’età delle elementari li chiamano bambini con le chiavi di casa appese al collo… passano dalla scuola alla palestra, dalla tata all’insegnante di francese, mentre i genitori lavorano dall’altra parte della città, a volte dello Stato.

Il bambino è un consumatore innanzitutto, i pubblicitari considerano il mondo dell’infanzia un paese di Bengodi; dai baby food con spot televisivi che catturino la sua attenzione sino alla TV: ha fatto scalpore l’inaugurazione sul bouquet Sky della babytv, un canale studiato per bambini under tre anni.

In Italia è interessante sottolineare come nonostante tutta questa postmodernità di vedute nelle carrozzine continuino a campeggiare simboli apotropaici di protezione del nascituro, gioielli beneauguranti e antimalocchio al collo e al polso dei neonati, e soprattutto le donne gravide continuino a rimandare l’acquisto della culla sino a pochi giorni dalla nascita del bambino, o a incaricare qualcuno di comperarla solo quando vengono ricoverate per partorire, proprio come descritto da Giuseppina per le donne di 100 anni fa.

Bibliografia

http://www.babytv.com/

Z.Bauman, Vita liquida.  Laterza, Bari, 2006.

B.Duden, Il corpo della donna come luogo pubblico.  Bollati Boringhieri, Torino, 1994.

Ringrazio Giusi per avermi fatto conoscere questo bellissimo, sconvolgente libro. Credo che l’emblema dei media non solo abbia sostanzialmente modificato la vita della donna ma anche quella del bambino, che da desiderio è diventato sovente una commodity.

Aspetti zooantropologici del mangiare animali

di Alessandro Arrigoni

«L’uomo mangia cose
e l’animale
per essere una cosa
deve essere morto
o addomesticato»
Gorge Bataille

L’approccio allo studio delle relazioni degli esseri umani con le altre specie animali – nelle diverse culture come nelle diverse epoche storiche – non può essere mediato esclusivamente dall’etica che si è sviluppata nella nostra tradizione, in quanto la complessità della cultura e delle società richiede di indagare a diversi livelli, tenendo conto “degli aspetti intrinseci e specifici della tradizione osservata” (Centini 1999: 116).

La zooantropologia cerca di porre in atto questo approccio complesso – e multidisciplinare – per arrivare alla considerazione della soggettività animale nello sviluppo di una partnership zooantropologica più matura e consapevole possibile.

Per riassumere in poche parole la forte ambiguità della referenza e della presenza animale nell’universo simbolico umano, si può dire che il ruolo dell’animale oscilla spesso tra i poli estremi dell’alterità totale e della identità con l’uomo. Schematizzando molto si può dire, con Marcello Massenzio (1992: 29), che nelle società fondate sulla caccia l’animale viene visto maggiormente come un qualcosa di altro-da-sé (anche in maniera sacrale), data la sua lontananza dal mondo umano, mentre nelle società pastorali la domesticazione prevede un vero e proprio ingresso dell’animale nella società umana, che ne risulta in ogni caso fortemente condizionata.

In molta parte della letteratura antropologica gli animali figurano – solitamente – come meri oggetti funzionali all’esplicarsi delle culture e al realizzarsi delle diverse attività umane. Nella tradizione ‘occidentale’ (giudaico-cristiana e greco-romana, per inderci) questo aspetto si è evidenziato sempre più – a partire dal pensiero (anche sessista e razzista) di Aristotele – fino all’avvento degli «animali macchina» di Cartesio – con tutte le conseguenze che ancora oggi è possibile cogliere grazie alla critica antispecista. Osservare determinati comportamenti inerenti l’uccisione degli animali in culture diverse dalla nostra può aiutarci a inquadrare in maniera migliore il pesante impatto della caccia ‘sportiva’ moderna e dell’allevamento industriale dal quale nascono le nostre istanze bioetiche, senza per altro voler cercare di ridurre l’etica di altre popolazioni alla nostra – o a quella che reputiamo essere la migliore in quanto nostra.

Ogni società possiede il suo ethos peculiare, frutto di una particolare evoluzione storico-sociale che oggi – alla luce della globalizzazione – è possibile riesaminare criticamente ma sempre con molte cautele. Non bisogna inoltre dimenticare che la cultura euro-americana è quella che ha istituzionalizzato la schiavitù animale – e il dominio sulla natura – ed è quella che causa la morte di cinquanta miliardi di animali ogni anno (Regan 2005a) e rappresenta dunque il corretto bersaglio delle critiche ecologiste e animaliste degli ultimi sei decenni.

Caccia (tradizionale) e sacrificio rituale rappresentano indubbiamente degli elementi di cultura caratteristici e propri di così tanti gruppi umani che non si può evitare di cercare di analizzarli dal punto di vista emico di coloro che li praticano o li hanno praticati, senza dimenticare che sono proprio alcuni antropologi ad affermare che “è la nostra cultura occidentale, cristiana e evoluta, a esprimere la massima ambiguità nei confronti degli animali” (Centini: ibidem) e che “la violenza sugli animali ha un ruolo fondamentale nel consolidare la bestialità dell’uomo nei confronti dei propri simili” (Centini ivi: 117). Un primo dato che risalta immediatamente è che l’importanza assegnata al cibo carneo – in moltissime società – va molto al di là del concreto apporto nutrizionale.

I raccoglitori-cacciatori odierni – e si può ragionevolmente presumere che fosse così anche in passato – hanno una dieta prevalentemente basata sui vegetali, solo il 15-30% dell’alimentazione è composto da cibi carnei. Ma, come vedremo più avanti, in tutte queste popolazioni la caccia gioca un ruolo assai rilevante sul piano simbolico e su quello sociale. Lo stesso dicasi per la maggior parte delle popolazioni non euro-statunitensi che vivono nominalmente di agricoltura (tradizionale e intensiva) ma che assegnano sempre più un valore esorbitante a tutte quelle forme di «cultura della carne» (cfr. Rifkin 2001) che sono di evidente – oggi – derivazione ‘occidentale’ e che costituiscono addirittura motivo di orgoglio e di emancipazione dalla ‘povertà’ alimentare precedente (i casi di Giappone e Cina sono emblematici, a questo proposito, mentre quello dell’India è – se mi si permette – ancora più inquietante, sotto il profilo dell’impatto ambientale e sociale di tali modificazioni nelle abitudini alimentari).

Un secondo elemento etnologico che si evidenzia comunemente in molte culture è la cosiddetta «commedia dell’innocenza», che testimonia la criticità della caccia – a uccisione avvenuta – laddove i cacciatori “presentano come puramente accidentale la morte dell’animale o ne addossano la colpa ai vicini” (Massenzio 1992: 30). La caccia viene vissuta – in moltissime popolazioni – come attività sacrilega e spesso il ritorno del cacciatore tra gli uomini è preceduto da un rito di purificazione che permette di riannodare i rapporti nell’ambito della società e con la foresta. Secondo molti autori le attività di caccia tradizionali si svolgono «quasi clandestinamente» e si cerca di evitare massimamente di uccidere più selvaggina di quanto strettamente necessario.

Un caso emblematico di «commedia dell’innocenza» riguardava la popolazione degli Ainu dell’isola di Hokkaido, in Giappone. Il loro rito più importante era lo Iyomande (il ‘sacro invio’), durante il quale un orso sottratto alla madre durante una precedente battuta di caccia veniva allevato come un bambino dalla comunità, per poi essere appunto ‘inviato’ agli orsi divini suoi antenati, allo scopo di ingraziarseli per far si che gli orsi, sulla terra, non mancassero mai (per poter essere cacciati a loro volta). La caccia all’orso prevedeva altresì una complicata messa in scena: si partiva dicendo di volersi recare nella foresta per far visita a un parente (padre o nonno), una volta giunti nei pressi della tana dell’orso gli si offriva una pipa accesa e, una volta ucciso, lo si scuoiava affermando di
voler togliere la corteccia da un albero. Infine, quando i cacciatori riportavano al villaggio le spoglie dell’animale, le donne intonavano lamenti funebri accusando altre popolazioni di essere responsabili della morte dell’orso, che era quindi identificato come un consanguineo. Oggi lo Iyomande viene effettuato senza più uccidere realmente gli orsi, anche perché sono quasi scomparsi dalla regione.

Secondo diversi antropologi, tra cui Vittorio Lanternari (1959), le remore inerenti l’uccisione degli animali che ospitano gli spazi ‘selvaggi’ – non abitati dall’uomo – si manifestano anche nei confronti degli animali allevati (anche se in questo caso si manifestano prima dell’uccisione), per esempio all’interno del «complesso bovino» indiano ed est-africano, tra i quali la sostanziale differenza consiste nell’integrazione con le pratiche agricole del primo e nella mancanza di tale integrazione nel secondo. In molte di queste culture il sacrificio rituale interviene come fondamentale medium sociale che ‘occulta’ e permette l’uccisione degli animali allevati.

Nel caso della popolazione nilotica dei Nuer, per esempio, il nesso di interdipendenza tra umani e bovini di pertinenza è stato descritto da C.G. Seligman come «identificazione morale»: tra i Nuer quando un giovane termina il ciclo iniziatico il padre gli regala – come segno di virilità – un bue, che diviene «il suo preferito», una sorta di alter ego il cui nome viene assunto dal neo iniziato. Tra i
Nuer – come per molti altri popoli dell’Africa orientale – vige il divieto di uccidere buoi al di fuori del sacrificio, che può avvenire – come nel sud-est asiatico e persino in India – per diverse ragioni propiziatorie, divinatorie o funerarie.

Spesso la vicinanza –si potrebbe dire quasi la promiscuità – con il mondo degli animali allevati non è certo garanzia di rispetto o di relazioni zooantropologiche basate sull’affettività, bensì, come avremo modo di evidenziare ancora, essa determina una forte ambiguità dei rapporti, oscillante tra i termini dualistici di soggetto e oggetto, uccisore/ucciso, mangiatore/mangiato.

L’animale partner, compagno nel lavoro, domestico nel senso di vivente nella casa dell’uomo o nei pressi, diventa la vittima e il pasto dell’uomo. Si tratta della stessa ambiguità insita da sempre nei rapporti tra gli altri ‘umani’ che non vengono riconosciuti tali in quanto stranieri, diversi, devianti.

Non a caso la ricostruzione storico-antropologica del «simbolo carneo» di Nick Fiddes (1991) inizia con l’evidenziare le associazioni tra consumo di cibo carneo e concezioni virili di «forza» e «aggressività» tipiche di molte culture. Alcuni antropologi – come Marvin Harris – hanno ricondotto la pressoché universale supposta necessità del cibo carneo a un bisogno innato di proteine animali ma – stranamente – questo tipo di discorsi riduzionisti e biologizzanti sono proprio quelli contro i quali di solito gli antropologi si battono, nel cercare di evidenziare le regolarità o le differenziazioni culturali.

Secondo Fiddes invece, il problema ha radici culturali più che biologiche, dal momento che gli esseri umani non sono vincolati geneticamente a una determinata tipologia di dieta (anche se nel corso dell’ominazione siamo stati certamente vegetariani e fruttariani per centinaia di migliaia di anni, cfr. Consiglio-Siani 2003) mentre – è cosa nota – è stata certamente la cottura dei cibi ad aver generato – insieme a molte altre modificazioni nello stile di vita dei nostri progenitori – la possibilità di nutrirci di animali morti e privati del sangue (la carne cruda e il sangue risultano tossici per noi umani).

Secondo Claude Lévi-Strauss la cottura dei cibi e il controllo del fuoco hanno dato un forte impulso all’emersione dell’umano dall’ominide o dagli ominidi (cfr. Pievani 2002) dunque si può concludere, come fa Fiddes che essendo il cibo carneo da sempre legato allo status sociale, il suo valore simbolico va ben oltre la sua identificazione più materiale. In altre parole, il cibo carneo rappresenta la capacità di agire sulla natura come sulla e nella società. Chi gestisce e spartisce il cibo per eccellenza – la carne degli animali dominati e soggiogati – domina di fatto la società intera.

Mi spingo oltre, seppure in buona compagnia (cfr. Rifkin 2001, Rivera 2000): nel mondo globalizzato attuale, gli Stati Uniti d’America – che sono la nazione più carnivora del pianeta – rappresentano ed esportano un modello alimentare e sociale che – guarda caso – è il più aggressivo e dominante di tutta la storia recente. E noi europei seguiamo al secondo posto. Non è un caso – sempre secondo Fiddes – che la cultura di cui facciamo parte “ha sempre rappresentato il proprio ambiente come una minaccia da soggiogare, una selvaticità da addomesticare, una risorsa da utilizzare, un oggetto privo di diritti” (Fiddes 1991: 45).

Quasi tutti i popoli in tutte le epoche hanno considerato gli animali come delle «scorte alimentari viventi», delle risorse da dover spartire in base al prestigio sociale. Le classi lavoratrici, va detto – sia nel sistema capitalista che socialista – nel lungo percorso alla ricerca di condizioni di vita migliori, si sono via via identificate con l’ideologia della carne e «il mito delle proteine nobili» fino a considerare – guarda caso – l’accesso al cibo carneo uno dei principali simboli di emancipazione proletaria.

Nel contempo la caccia è diventata il modello esemplare – virile e predatorio – per la costruzione della mitologia fondativa della società attuale (mentre si è completamente svalutato il valore della raccolta di frutti, bacche, semi, come principale motore della sussistenza umana per migliaia di anni. ). Non è un caso, sempre secondo Fiddes (ivi: 64), che la cultura europea votata alla conquista dei territori coloniali si sia dotata di una ideologia nella quale i freemen inglesi erano i principali mangiatori di carne rossa (quella col contenuto simbolico più alto in relazione proporzionale alla forza violenta necessaria per procurarsela).

Ecco perché anche ai giorni nostri “Contestare il fatto che l’uomo possa utilizzare gli animali a suo piacimento significa sfidare un principio quasi sacro proprio della nostra ideologia comune, affermando implicitamente che il potere della cultura umana sulla natura deve porsi dei limiti, il che appare estremamente polemico in una società che ha da così lungo tempo considerato la supremazia umana come suo ethos fondamentale” (Fiddes ivi: 64). Come si è già visto, nella società euro-americana, soprattutto negli Stati Uniti, la cultura della carne (e dell’hamburger, cfr. Rifkin 1992) è economicamente e simbolicamente centrale (l’hamburger significa libertà, efficienza e facilità di consumo anche e soprattutto in quanto i suoi reali costi vengono nascosti e scaricati sulla collettività mediante meccanismi di protezionismo per tutto il comparto zootecnico, cfr. anche Moriconi 2001).

Ancora: i rituali associati al dominio degli animali selvatici nella pratica della caccia come nella soggiogazione dei domestici non sono privi, a ben guardare, di elementi che esprimono chiaramente il dominio di alcuni uomini su altri uomini: “La caccia alla volpe, per esempio, permette ai suoi rari privilegiati partecipanti di mostrare ritualmente la loro sovranità nel condurre a morte un animale reputato molto intelligente. Ma non è tutto qui: la caccia mostra contemporaneamente la supremazia dell’uomo sul cavallo montato a sella, sui cani che seguono e sui servi e i lavoratori presenti e persino su tutti coloro privi di quel potere finanziario e di quello status sociale necessari per accedere alla carriera” (Fiddes ivi: 72).

Se vogliamo cercare di capire da dove proviene la zootecnia moderna dobbiamo guardare al nostro passato meno remoto ma anche a quello ‘classico’ – greco e romano – quando si sono formate molte delle ideologie e delle configurazioni culturali che poi la cristianità ha a sua volta ripreso e ‘rilanciato’ in Europa, sempre a discapito del mondo animale. Nella Grecia antica – dove il classismo, il razzismo e il sessismo erano la norma, non dimentichiamolo – la religione della polis vedeva nel sacrificio animale uno dei fondamenti della relazione umani-dèi. Esiodo ci ricorda che in origine – durante la mitica età dell’oro, comune a molte altre cosmologie – gli uomini non dovevano lavorare per procurarsi da vivere e la terra forniva loro tutti i frutti di cui avevano bisogno. A quel tempo uomini e dèi banchettavano insieme, ma il titano Prometeo, invidioso dei primi, decise di giocare un brutto scherzo a Zeus.

A Mecone, dove uomini e divinità erano riunite, Prometeo uccise un bue e ne fece due parti: una apparentemente migliore perché avvolta in grasso succulento (conteneva in realtà soltanto ossa), l’altra, più miseramente avvolta nello stomaco dell’animale, celava in realtà tutta la carne e le interiora più prelibate. Prometeo chiese a Zeus di scegliere la parte che preferiva, sicuro che agli uomini sarebbe rimasta la porzione migliore. Ma il sommo dio comprese ovviamente l’inganno, prese infuriato il mucchio di ossa e decise la sua vendetta: da quel momento in poi gli dèi si sarebbero nutriti degli avanzi non commestibili delle bestie sacrificate ma, in compenso, la natura non avrebbe più donato agli uomini i suoi frutti ed essi avrebbero dovuto procurarseli con la fatica del lavoro dei campi. I fatti di Mecone sancirono il futuro ordine del mondo, quello in cui ci troviamo ancora adesso. In altre parole: gli umani divengono carnivori e divenendo tali perdono anche l’immortalità, che resta prerogativa degli dèi.

Al di là della simbologia mitologica (non si può mancare di notare alcune similitudini con molte mitologie bibliche), quello che è rilevante dal punto di vista antropologico è il forte desiderio degli ellenici – come di molti altri popoli – di nutrirsi di carni. Ma nella Grecia antica non si dava uccisione senza un rito di sacralizzazione della vittima. Non si poteva semplicemente ammazzare un animale e mangiarselo (a parte i pesci). La ritualizzazione dell’alimentazione carnea giocava così un duplice ruolo: da un lato limitava le uccisioni e dall’altro sanciva e manteneva la gerarchia sociale, dato che durante i banchetti i pezzi migliori della carne e delle interiora andavano ai sacerdoti, mentre il resto veniva ridistribuito tra i presenti al rito che potevano anche portare qualcosa a casa dai loro famigliari.

Nel mondo greco e in quello romano gli animali più correntemente sacrificati erano la pecora, il maiale e – meno frequentemente – il bue (vi erano buoi che erano lasciati al pascolo tutta la vita, altri destinati al lavoro, altri al sacrificio). In alcuni casi i sacrifici erano slegati dalle esigenze dietetiche, come per i suovetaurilia che avevano luogo ogni cinque anni a Roma e in occasione di prodigi e calamità: la cerimonia si svolgeva nel Campo Marzio, dove la popolazione si radunava e assisteva al complesso rito di ‘purificazione’ che prevedeva poi il dilavamento dell’altare con il sangue di un maiale, di un montone e di un toro.

Arriviamo ai giorni nostri: con l’avvento della Repubblica uno dei privilegi che è rimasto al Capo dello Stato, in continuità con la monarchia, è il mantenimento e l’accesso (anche fuori dalla stagione venatoria) alle ex riserve di caccia reali, possiamo avere un altro esempio di specismo istituzionale di cui si dovrebbero valutare meglio gli effetti sociali perché questi privilegi, come tanti altri, hanno un costo, che pagano i cittadini (i quali sono a stragrande maggioranza, lo ricordiamo, per l’abolizione delle pratiche venatorie in Italia).

Ma torniamo al sacrificio alimentare: questo breve saggio avrebbe anche potuto intitolarsi “Ragione sacrificale e ragione reificante” in quanto ritengo non sia sbagliato affermare che nel compimento di un sacrificio rituale esista una qualche forma di rapporto ‘individuale’ tra l’officiante e la vittima, nel senso che i due – quanto meno – sono in rapporto diretto. Nella società
di massa – del mattatoio di massa – la ripetizione seriale del gesto dell’esecutore zootecnico comporta una devitalizzazione della vittima (che viene appunto prima stordita e poi dissanguata senza che possa lottare o dibattersi in alcun modo) e una de-responsabilizzazione del carnefice tali che esse sono state paragonate da molti autori (da Horkheimer ad Adorno, da Capitini a Patterson) all’efficienza dei campi di sterminio nazisti. Un’altra caratteristica che accomunerebbe gli animali degli allevamenti-lager e i lager (o i gulag) del secolo scorso è il totale annichilmento dell’individualità che si opera all’interno di queste strutture e – vale la pena sempre ricordare – che i campi di sterminio per gli animali sono sempre aperti, in ogni città del mondo.

Nelle esperienze di sacrificio vi è una pressoché universale consapevolezza dell’erroneità – se non dell’illiceità – dell’uccisione (tant’è che sono numerosissime, anche nell’antichità, le forme di sacrificio non cruento o di sacrificio sostitutivo, nel quale per esempio vengono immolate statuette a forma di animale).

L’antropologo Massimo Centini esprime con queste altre parole l’idea: “Il concetto di sacrificio ha determinato una riflessione sull’uccisione ‘necessaria’ della vittima, sul dolore che deve essere inferto ritualmente e come tale ‘giustificato’, perché parte di un iter culturale fondamentale nella dimensione religiosa della cultura. Su questa scia può essere collocato anche il tema della caccia: un’esperienza ricca di ambiguità, che nella apparente casualità della sua procedura esecutiva comprende una molteplicità di significati, nei quali convivono esperienze quotidiane e atteggiamenti inconsci” (Centini 1999: 136-137). Niente di tutto questo si verifica all’interno dei processi industriali di «lavorazione della carne».

Secondo un’altra antropologa, Annamaria Rivera, “la diffusione del consumo di carne (che il senso comune, dicevamo, rappresenta come un bisogno naturale), insieme alla separazione fra i luoghi dell’allevamento macellazione degli animali e i luoghi della vendita della carne rendono possibile la rimozione simbolica e morale delle condizioni di produzione di quella specialissima merce che è il corpo degli animali” (2000: 59).

Gli animali – come si è già detto – sono completamente cosificati, ridotti nella loro condizione di specie da macello, mezzi di produzione della loro stessa carne6 o delle altre parti commerciabli del loro corpo, dalla pelliccia alla pelle, dal latte alle uova. La reificazione degli animali è il mezzo – o si potrebbe dire il metodo – mediante il quale le grandi industrie impongono i loro prodotti sul mercato globale, sconvolgendo gli equilibri sociali e ambientali di interi continenti. Prosegue così la Rivera: “Una tale deanimalizzazione dell’animale, inscritta nel contesto di una produzione industriale serializzata, massificata, automatizzata, riesce a evocare […] la disumanizzazione che fu alla base della costruzione di altri universi concentrazionari volti allo
sterminio: se abshlachten («macellare») era il verbo usato dagli esecutori nazisti per dire il massacro dei prigionieri nei lager, programmato e attuato secondo rigorosa logica industriale, allevare e macellare animali oggi si dice «produrre della carne»” (Rivera 2000: 60), in una specularità concettuale e procedurale che non è sfuggita a molti altri studiosi, tra cui Adorno (1979) e Charles Patterson (2003). Vorrei concludere questo discorso con le parole di un altro grande antropologo, Claude Lévi-Strauss: “Ogni sacrificio implica una solidarietà di natura fra l’officiante, il dio e la cosa sacrificata, sia essa un animale, una pianta o un oggetto trattato come se fosse vivo, coloro che pensano di lavare via il sangue del delitto con altro sangue, comportandosi «come uno che, sporco di fango, vada a lavarsi nel fango».

Come già accennato, i detrattori dei sacrifici e delle uccisioni sono sempre esistiti – e hanno lasciato numerose tracce storiografiche – anche se sono rimasti, come tutti i nonviolenti, piuttosto inascoltati. Gli orfici vengono ricordati (cfr. Franco 2001) come «i primi nonviolenti» della Storia, attivi soprattutto in Italia meridionale, anche se dell’orfismo originario conosciamo veramente poco.
Orfeo viene raffigurato quasi sempre come cantore in atto di suonare la cetra contornato da uccelli, pesci e fiere selvatiche «che gli si fanno intorno, letteralmente incantate». Siamo di fronte, secondo Cristiana Franco, a una concezione animistica della natura, nella quale la credenza nella metempsicosi “appare in genere connessa con l’idea che l’intero mondo – umano, animale e vegetale – sia pervaso di psiché, divino alito immortale in perenne migrazione da un corpo a un altro” (Franco 2001: 211).

Tutto ciò appare compatibile con l’idea dell’astensione dalle carni e l’opposizione agli olocausti praticati dalla religione di stato. Anche gli iniziati ai misteri eleusini (nei quali – non a caso – si celebrava la comparsa dell’agricoltura, donata agli uomini dalla dea Demetra) era imposto il precetto del vegetarismo, mentre in Pitagora si ritrova una condanna netta di qualunque forma di maltrattamento e uccisione di animali, che probabilmente il sapiente di Samo del VI sec. a.C. sintetizzò, per così dire, da elementi orfici e zoroastriani.

Aristotelici e stoici agiranno per acuire il solco tra mondo umano e mondo animale. Per Aristotele gli animali – al pari degli schiavi – sono destinati a servire l’uomo libero (il maschio greco adulto e possidente), perché la loro natura sarebbe costituzionalmente incapace di «valutazione e deliberazione». È la ragione reificante ai suoi albori. Per la scuola stoica – che molta influenza ebbe in tutta l’antichità – l’animale è escluso dal logos, dal privilegio linguistico che gli dèi hanno voluto concedere soltanto agli umani e che è l’unico strumento della virtù e dunque – della giustizia. Crisippo scrisse che «la provvidenza divina ha messo l’anima nel maiale al solo scopo di conservarne fresca la carne».

Secoli dopo ritroviamo le stesse critiche ai sacrifici e alle uccisioni in Plutarco di Cheronea, sostenitore di un’etica interspecifica vera e propria che resta di esempio fino ai nostri giorni. In aperta polemica con gli stoici ebbe a scrivere: «L’esperienza mostra che il dominio della bontà si estende più lontano di quello della giustizia. Perché siamo tenuti a esercitare la giustizia e la legge solo nei confronti degli uomini: ma quando si tratta di benefici, di riconoscenza, accade che il loro flusso, che scaturisce dalla ricca sorgente della dolcezza, si estenda sino agli esseri privi di ragione”(cfr. Franco 2001: 219).

Plutarco considera il vegetarianesimo la più vera e profonda natura dell’uomo – quella che gli permette di esercitare l’attività speculativa in senso più alto – e non mancò di condannare la caccia, pratica odiosa in quanto delittuosa e diseducativa. In ambito romano classico merita certamente menzione Lucrezio che arrivò ad affermare chiaramente che gli esseri umani dovevano tutelare i propri animali domestici esattamente come i propri figli. Lucrezio, di formazione epicurea, polemizzò anch’egli con gli stoici: in alcuni suoi versi echeggia un sincero orrore per qualsiasi tipo di uccisione (si pensi a quelli molto celebri sulla mucca disperata per aver perso il suo vitellino, rapito e massacrato sull’altare da un sacerdote) e in diversi passi egli affermò che la mancanza di parola non deve rappresentare una fonte di discriminazione ontologica degli animali.

Essi infatti sognano, gioiscono, patiscono il dolore e la sofferenza psichica – il senso di abbandono e della perdita per esempio – esattamente come noi. Sono le cose che abbiamo sentito ripetere a Gandhi, ad Aldo Capitini come a Tom Regan e a tanti altri pensatori animalisti che hanno fatto del «tabù alimentare» vegetariano una precisa scelta etico politica e hanno contribuito a dare vita a un movimento mondiale che accoglie centinaia di migliaia di persone comuni, quali siamo noi tutti. Da qui l’importanza di studi non soltanto filosofici e accademici ma anche antropologici e sociali del movimento, come quello della collega Sabrina Tonutti di Udine.

Per concludere: oggi si può dire che la ‘ragione sacrificale’ e la ‘ragione reificante’ abbiano stretto un patto diabolico per istituzionalizzare il dominio dell’uomo su ogni forma di vita animale – domestica e non – e per globalizzare la violenza. Quella violenza che ci torna incontro come un boomerang e che è osservabile in ogni telegiornale, in ogni pagina di cronaca. Serge Latouche ha scritto in uno dei suoi libri che sull’altare della tecnoscienza oggi si sacrificano milioni di vite umane, negli incidenti automobilistici, negli incidenti sul lavoro, con i disastri farmaceutici e ambientali, con le malattie degenerative. Sembra un grande contrappasso. Io non so se sia realmente così ma certo è che la società umana funziona ogni giorno sempre più sul registro della violenza permanente, al suo interno come verso i ‘nemici’ esterni.

Come molti filosofi e alcuni antropologi ritengo che la violenza e la bestializzazione degli animali siano il modello di riferimento per tutti coloro che compiono crimini ed eccidi, più o meno volontariamente, più o meno consapevolmente.
Difficile dare giudizi globali in un mondo globalmente complesso. Secondo la psicologa Annamaria Manzoni (2006) “la nostra società è fortemente schizofrenica, sadica e fondamentalmente incline all’alterazione della realtà e alla menzogna dato l’enorme sforzo che le industrie e i media attuano per nascondere ai cittadini stessi la realtà che si cela dietro le produzioni che hanno per oggetto lo
sfruttamento sistematico della vita animale. Dal momento che i messaggi suggestivi associano l’alimento all’affetto, quello che avverrà [nel pubblico] sarà l’instaurarsi, a livello inconscio e profondo, di una pericolosa sovrapposizione e identificazione tra fondamentali relazioni familiari e offerta di cibo animale, operazione facilitata dal fatto che il cibo, per sua stessa natura, riveste
incredibili valenze simboliche collegate all’esperienza del latte materno” (Manzoni 2006: 38).

Credo che su questo potranno concordare gli antropologi come gli psicologi (accade raramente), perché gli effetti di questa propaganda sottile, specialmente sui più piccoli, sono in grado di generare quella dipendenza dall’alimentazione carnea nella maggior parte della popolazione ‘occidentale’ di cui tutti siamo testimoni. Questa dissociazione si riversa a mio parere in molti altri settori della vita civile: una cosa che mi capita quasi ogni giorno e che mi stupisce altrettanto spesso, sia come filosofo che come antropologo, è l’incapacità di cogliere la vicinanza della causa della liberazione animale e della liberazione umana. Quando si parla di diritti degli animali – o di rispetto degli animali – o di soggettività animale, molte persone pensano – e talvolta
affermano – “sono soltanto ANIMALI”, “cosa c’entrano i diritti delle bestie con quelli delle PERSONE”?

Lascio rispondere Adorno: “L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom. […] La possibilità del pogrom si decide nel momento in cui l’occhio di un animale ferito a morte colpisce l’uomo. L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo – «non è che un animale» – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il «non è che un animale», a cui non riuscivano a credere neppure nel caso dell’animale” (Adorno 1979: 117).

L’autore:

Alessandro Arrigoni si è laureato all’Università degli Studi di Siena nel 1997, con una tesi sulla filosofia dei diritti degli animali non umani (pubblicata nel 1998 dalle Edizioni Cosmopolis di Torino con il titolo I diritti animali verso una civiltà senza sangue).

Nel 2006 ha terminato un Dottorato di Ricerca in Metodologie della Ricerca Etno-antropologica con una tesi di tipo zooantropologico sulla relazione uomo-cane in un contesto etnografico italiano, la prima spiaggia “per cani accompagnati da persone” di Maccarese (Fiumicino). La tesi contiene numerose indicazioni per una zooantropologia teorica che tenga conto dei soggetti animali nell’approccio etnografico ‘classico’, in linea con le acquisizioni della ecoantropologia di Vittorio Lanternari e ai contributi di Annamaria Rivera e Sabrina Tonutti.

Negli anni ha collaborato a diversi progetti di tipo editoriale (ha curato o co-curato diverse pubblicazioni e tradotto due libri, Teologia Animale di Andrew Linzey nel 1998 e La mia lotta per i diritti animali di Tom Regan nel 2005), museale (la Mostra “Zoomania, animali ibridi e mostri nelle culture umane” per il Museo del S. Maria della Scala di Siena nel 2007, con contributi scientifici al relativo catalogo). Si è inoltre occupato di comunicazione sul Web, per conto del Consigliere in Regione Piemonte Enrico Moriconi (2001-2010 http://www.enricomoriconi.it ) e per l’Associazione Veterinari per i Diritti Animali da lui stesso presieduta (2004-2010 http://www.avda.it ), curando anche la comunicazione Web della Campagna internazionale “Un’altra alimentazione è possibile” (2006-2010 http://www.unaltralimentazione.org ).

Periodicamente è presente a conferenze e convegni per sostenere l’approccio zooantropologico alle questioni relative ai rapporti tra umani e altre specie.

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