1. Proteggere il neonato: la mamma, le fasce, le culle…

di Maria Giuseppina Gregorio (Medico Pediatra)

Nella società tradizionale mamma e bambino formano un tutt’uno, una unità non solo affettiva ma anche fisica.

Le modalità di  protezione del neonato e derivavano dall’idea che storicamente si aveva dell’utero, vaso chiuso e dalle pareti rigide, che oltre a contenere doveva provvedere al calore indispensabile perché si compisse il destino della natura. Per questo il profondo legame tra madre e bambino va preservato il più a lungo  possibile. Per non parlare poi del fatto che in molte culture e in quasi tutte le epoche,  il diavolo poteva sottrarre il bambino o mettere un alter ego diabolico, un changelin: il diavolo si comporta come un cuculo, mette le uova in  nidi altrui (Jacques Berlioz storico).

Se da una parte si potrebbe pensare che i genitori non hanno potere contro il diavolo, la responsabilità degli stessi si ravvisa nella scarsa sorveglianza e protezione. Da qui l’uso di fasce, marsupi, supporti per tenere il bimbo vicino spesso anche attaccato alla madre, talvolta al padre, soprattutto prima del Battesimo che comunque doveva essere il più precoce possibile.

Venivano quindi usate anche delle fasciature diverse a seconda della stagione e del clima, come anche della situazione economica della famiglia, ma con caratteristiche in comune. Al di sotto dei tre mesi si sorreggevano testa nuca parte alta delle spalle, per cui il bambino era strettamente fasciato come un salame, verso i sei mesi venivano liberate le braccia, lasciando ancora fasciati gli arti inferiori, verso il compimento dell’anno si liberavano anche le gambette. Quindi un tentativo di adattare le protezioni allo sviluppo psicomotorio del bambino, cui parzialmente ora si ritorna nella necessità di contenzione del neonato soprattutto pretermine.

L’etnologo Marcel Mauss  asserisce che l’umanità potrebbe essere divisa in culture con e senza la culla. In America Latina, il bimbo veniva posto in una piccola amaca, mentre in Giappone veniva poggiato al suolo, a contatto con gli adulti, in Europa, si usavano le culle, uno spazio chiuso e specifico. Le varie culle si presentano perlopiù come dei gusci rigidi costruiti su misura per i piccoli (cm. 70 x 40 circa) adatte sino all’età di un anno.

Solitamente oltre le sponde laterali per non cadere, le culle erano dotate anche di supporti convessi alla base perché il piccolo potesse facilmente stimolare un dondolio ad ogni piccolo movimento. Spesso vi erano anche delle cinghie per appenderla al soffitto, o a qualunque supporto anche i rami d’albero se i genitori andavano a lavorare fuori, e altre cinghie di sicurezza per evitare che i bambini più grandi con un brusco  movimento del corpo potessero cadere in caso di rotazione della culla o per oscillazioni involontarie (come i più moderni mezzi di sicurezza anche per il trasporto del bimbo in auto).

I materiali venivano scelti con cura non solo in base alla disponibilità del territorio, ma anche seguendo una simbologia. Giunco o legno quasi sempre. Il giunco cresce vicino alle acque e come il bambino nella pancia ha bisogno delle acque per crescere, i virgulti del giunco rappresentano la nuova vita che si forma, come gli intrecci simboleggiano gli intrecci della vita. A Meana paese del centro della Sardegna, su “brassolu” è costruito col legno di castagno, legno solido, ma anche fonte di sostentamento economico e alimentare con il suo frutto.

A Nord viene usato l’abete, in altre località il cedro. Legni aromatici anche per centinaia di anni, cui viene riconosciuto anche un potere di protezione accentuato dal fatto che venivano scolpite le croci o altri motivi apotropaici e che su tutte le culle si appendevano amuleti e talismani tipici della regione, e copertine e nastri di colore vivaci con valenza apotropaica.

Se la culla portava bene, cioè se i bambini crescevano sani, non esauriva la sua funzione con un solo bambino, né con una generazione, ma veniva tramandata di padre in figlio.  Ma sia pur se la culla esisteva già, era ed è considerato di cattivo auspicio approntare la culla prima della nascita del bambino (talvolta lo sento dire ancora nei CAN, ossia nel Corsi di Accompagnamento alla Nascita, le donne comprano tutto ma non la culla). Nell’immaginario comune e anche nella iconografia cattolica la culla vuota simboleggia le carestie la morte, la desolazione, il Diluvio.

Cullare il bambino serviva a farlo addormentare, ma anche a distrarlo, le famiglie più abbienti avevano oltre che la balia, una cullatrice appositamente dedita a questa funzione. E siccome il neonato  non andava mai lasciato solo né di giorno né di notte, grazie alle culle mobili si poteva trasportare dappertutto. Alcune culle assomigliano a gerle per il trasporto della frutta, la madre le moveva usando una fune su cui si facevano speciali nodi, per scongiurare il malocchio e per differenziarla dal cordone ombelicale. Durante la notte se il bimbo non dormiva nel letto dei genitori andava messo nella culla nello spazio tra muro e letto, o sotto il letto come nel modello bretone, in questo caso il letto è alto e chiuso. Nel V-VI secolo la vicinanza fisica suscita la condanna della Chiesa Cattolica, per il rischio di infanticidio e soffocamento -forse SIDS- anche se allora questo termine era sconosciuto. La Chiesa reitererà questo divieto, secolo dopo secolo, tante che poi sarà un dictat nella puericultura sino all’’800, e con alterne vicende sino ai giorni nostri (lettone si, lettone no).

Le culle, come le gerle, le fasce e altri oggetti che stavano a stretto contatto con il Neonato, non erano considerati alla stregua di oggetti comuni solo per la loro utilità e funzionalità. Avendo essi il compito di stare a contatto e proteggere il bimbo, dopo il ventre e le braccia della mamma, vi era una particolare attenzione nella scelta dei materiali, colori e ornamenti, al fine di salvaguardare la salute, ma anche per proteggere il bambino da quelle entità misteriose o paure irrazionali che in mancanza di spiegazioni scientifiche risultavano inspiegabili.

Quindi quasi un piccolo salcondotto per passare attraverso i pericoli dell’infanzia anche in epoca in cui i tassi di mortalità infantile erano così elevati che una mamma doveva fare molti figli per vederne crescere qualcuno.

Bibliografia essenziale

AA.VV: Naitre e apres? Du bebè a l’enfant. Gallimard1997 Paris.

Bonomi E.: Il bambino nella montagna veneta tra ‘800 e ‘900 in Pueri puerorum pueris pag. 209-222. Ed Agorà Lecce 2003.

Centini M,: Nascere vivere morire: Magia, medicina, superstizione e credenze nella tradizione popolare piemontese- Priuli e Verlucca maggio 2001 Torino.

De Gubernatis:  Storia comparata degli usi natalizi in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei-Arnaldo Fondi ed, ristampa anastatica dell’edizione Milano 1878.

Cataldi L. Gregorio M.G. Il bambino sardo riti e miti in Pueri puerorum pueris-Agorà Lecce  2003 pag 223-232.

Pitrè G. Bibliografia delle tradizioni popolari d’Italia – Ed. Brenner ristampa anastatica del 1894.

2. Il bambino contemporaneo, tra tappetoni, palestrine, fasce e passeggini high tech.

di Alessandra Guigoni

Il bambino occidentale non è più fasciato stretto, sta in braccio e sgambetta, comodamente avvolto in tenere colorate pastello copertine o in comode fasce, sempre appresso alla mamma, o viene trasportato con i marsupi, ce ne sono per ogni taglia ed esigenza, o nella borsa porta infant.

Si potrebbe coniare lo slogan: “Dimmi come trasporti il bambino e ti dirò chi sei“.

Le tradizionaliste usano la carrozzina, ma attenzione, ci sono le carrozzine per mamme old style come l’inglesina (e le sue epigoni) e carrozzine high tech come quelle a tre ruote, alte per le mamme che seguono la tradizione ma sfogliando i cataloghi di prodotti per bebe’; le mamme natural, che usano cibi biologici, pannolini ecologici e propugnano il ritorno alla tradizione, sia pure rivisitata in salsa XXI secolo, ossia osservando anche pratiche e saperi delle culture altre, usano prevalentemente la fascia, avvolgono se stesse e il neonato in un pezzo di stoffa, colorata possibilmente, e così vanno dappertutto.

Del resto di modi di usare la fascia ne esistono talmente tanti che e’ stata coniata la parola babygami, che fa il verso all’arte di produrre oggetti da un semplice foglio di carta, l’origami appunto.

Il marsupio è per mamme moderne, pratiche, il bambino sta a contatto con la mamma ma e’ anche saldamente protetto da un involucro pieno di cinghie, chiusure, aggeggini tecnologici che danno sicurezza alla neomamma. La borsa porta infant direi che e’ retro’, ma per chi non ha la macchina e si muove nelle metropoli con i mezzi pubblici e’  sostitutiva della carrozzina.

E a casa? Una volta, come ci racconta egregiamente Maria Giuseppina Gregorio, i bambini stavano nella culla, fasciati, e venivano presi in braccio per essere nutriti e cambiati. Per il resto sino ad una certa età si cullavano e questo era il loro divertimento.

Ora i bambini ascoltano Mozart sin nell’utero (Barbara Duden docet) e già a sei mesi vengono portati in Biblioteca per socializzare e ascoltare fiabe. Verso l’anno inizia il loro cursus honorum a Scuola, nei Nidi pubblici e privati si parla di curriculum e programmazione scolastica per bambini ben sotto l’anno d’età; a 4 anni molti bambini sanno gia’ leggere e scrivere, due anni in anticipo rispetto ai bambini di 40 anni fa; a tre anni i bambini sanno fare semplici giochini al computer, a cinque hanno la playstation…. La loro agenda è impegnativa: già a tre anni fanno una o più attività sportive, e prendono lezioni di inglese.

I nostri nonni a cinque anni andavano a comprare il pane e il latte da soli, se abitavano in campagna aiutavano il papà andando dietro alle vacche o alle pecore, le bambine sapevano aiutare la mamma in cucina e nell’orto; se cittadini aiutavano in casa con piccole commissioni. La scuola non era per tutti e soprattutto terminare le elementari era già un traguardo per molti.

Ora è tutto cambiato. La laurea anzi il master sono un must have per tutti e bisogna addestrare i bambini ad essere competitivi sin da piccoli. Dunque è ovvio che già a tre mesi vengano messi sdraiati supini su tappetini multitasking e giochino con le palestrine ossia con aggeggi elettronici pieni di luci, colori, manopole attaccati ad una barra plasticosa.

Un altro oggetto must oltre alla palestrina è la sdraietta elettrica, che ha sostituito la culla di giorno: la sdraietta, che costa dai 100 euro in su’, dispone di vari oggetti e musichette che attraggono l’attenzione del neonato ma soprattutto di comandi per ottenere sei diverse velocità di oscillazione. I bambini di oggi più che con legno e ferro hanno a che fare con cavi elettrici, silicio e plastica, in modo da abituarsi ai futuri notebook.

Il neonato multitasking inoltre fa lezioni di acquaticità sin dai sei mesi di età in piscina con la sua mamma o il suo papà, e riceve il primo cellulare entro i sei anni. Negli Stati Uniti i bambini della fascia d’età delle elementari li chiamano bambini con le chiavi di casa appese al collo… passano dalla scuola alla palestra, dalla tata all’insegnante di francese, mentre i genitori lavorano dall’altra parte della città, a volte dello Stato.

Il bambino è un consumatore innanzitutto, i pubblicitari considerano il mondo dell’infanzia un paese di Bengodi; dai baby food con spot televisivi che catturino la sua attenzione sino alla TV: ha fatto scalpore l’inaugurazione sul bouquet Sky della babytv, un canale studiato per bambini under tre anni.

In Italia è interessante sottolineare come nonostante tutta questa postmodernità di vedute nelle carrozzine continuino a campeggiare simboli apotropaici di protezione del nascituro, gioielli beneauguranti e antimalocchio al collo e al polso dei neonati, e soprattutto le donne gravide continuino a rimandare l’acquisto della culla sino a pochi giorni dalla nascita del bambino, o a incaricare qualcuno di comperarla solo quando vengono ricoverate per partorire, proprio come descritto da Giuseppina per le donne di 100 anni fa.

Bibliografia

http://www.babytv.com/

Z.Bauman, Vita liquida.  Laterza, Bari, 2006.

B.Duden, Il corpo della donna come luogo pubblico.  Bollati Boringhieri, Torino, 1994.

Ringrazio Giusi per avermi fatto conoscere questo bellissimo, sconvolgente libro. Credo che l’emblema dei media non solo abbia sostanzialmente modificato la vita della donna ma anche quella del bambino, che da desiderio è diventato sovente una commodity.

Aspetti zooantropologici del mangiare animali

di Alessandro Arrigoni

«L’uomo mangia cose
e l’animale
per essere una cosa
deve essere morto
o addomesticato»
Gorge Bataille

L’approccio allo studio delle relazioni degli esseri umani con le altre specie animali – nelle diverse culture come nelle diverse epoche storiche – non può essere mediato esclusivamente dall’etica che si è sviluppata nella nostra tradizione, in quanto la complessità della cultura e delle società richiede di indagare a diversi livelli, tenendo conto “degli aspetti intrinseci e specifici della tradizione osservata” (Centini 1999: 116).

La zooantropologia cerca di porre in atto questo approccio complesso – e multidisciplinare – per arrivare alla considerazione della soggettività animale nello sviluppo di una partnership zooantropologica più matura e consapevole possibile.

Per riassumere in poche parole la forte ambiguità della referenza e della presenza animale nell’universo simbolico umano, si può dire che il ruolo dell’animale oscilla spesso tra i poli estremi dell’alterità totale e della identità con l’uomo. Schematizzando molto si può dire, con Marcello Massenzio (1992: 29), che nelle società fondate sulla caccia l’animale viene visto maggiormente come un qualcosa di altro-da-sé (anche in maniera sacrale), data la sua lontananza dal mondo umano, mentre nelle società pastorali la domesticazione prevede un vero e proprio ingresso dell’animale nella società umana, che ne risulta in ogni caso fortemente condizionata.

In molta parte della letteratura antropologica gli animali figurano – solitamente – come meri oggetti funzionali all’esplicarsi delle culture e al realizzarsi delle diverse attività umane. Nella tradizione ‘occidentale’ (giudaico-cristiana e greco-romana, per inderci) questo aspetto si è evidenziato sempre più – a partire dal pensiero (anche sessista e razzista) di Aristotele – fino all’avvento degli «animali macchina» di Cartesio – con tutte le conseguenze che ancora oggi è possibile cogliere grazie alla critica antispecista. Osservare determinati comportamenti inerenti l’uccisione degli animali in culture diverse dalla nostra può aiutarci a inquadrare in maniera migliore il pesante impatto della caccia ‘sportiva’ moderna e dell’allevamento industriale dal quale nascono le nostre istanze bioetiche, senza per altro voler cercare di ridurre l’etica di altre popolazioni alla nostra – o a quella che reputiamo essere la migliore in quanto nostra.

Ogni società possiede il suo ethos peculiare, frutto di una particolare evoluzione storico-sociale che oggi – alla luce della globalizzazione – è possibile riesaminare criticamente ma sempre con molte cautele. Non bisogna inoltre dimenticare che la cultura euro-americana è quella che ha istituzionalizzato la schiavitù animale – e il dominio sulla natura – ed è quella che causa la morte di cinquanta miliardi di animali ogni anno (Regan 2005a) e rappresenta dunque il corretto bersaglio delle critiche ecologiste e animaliste degli ultimi sei decenni.

Caccia (tradizionale) e sacrificio rituale rappresentano indubbiamente degli elementi di cultura caratteristici e propri di così tanti gruppi umani che non si può evitare di cercare di analizzarli dal punto di vista emico di coloro che li praticano o li hanno praticati, senza dimenticare che sono proprio alcuni antropologi ad affermare che “è la nostra cultura occidentale, cristiana e evoluta, a esprimere la massima ambiguità nei confronti degli animali” (Centini: ibidem) e che “la violenza sugli animali ha un ruolo fondamentale nel consolidare la bestialità dell’uomo nei confronti dei propri simili” (Centini ivi: 117). Un primo dato che risalta immediatamente è che l’importanza assegnata al cibo carneo – in moltissime società – va molto al di là del concreto apporto nutrizionale.

I raccoglitori-cacciatori odierni – e si può ragionevolmente presumere che fosse così anche in passato – hanno una dieta prevalentemente basata sui vegetali, solo il 15-30% dell’alimentazione è composto da cibi carnei. Ma, come vedremo più avanti, in tutte queste popolazioni la caccia gioca un ruolo assai rilevante sul piano simbolico e su quello sociale. Lo stesso dicasi per la maggior parte delle popolazioni non euro-statunitensi che vivono nominalmente di agricoltura (tradizionale e intensiva) ma che assegnano sempre più un valore esorbitante a tutte quelle forme di «cultura della carne» (cfr. Rifkin 2001) che sono di evidente – oggi – derivazione ‘occidentale’ e che costituiscono addirittura motivo di orgoglio e di emancipazione dalla ‘povertà’ alimentare precedente (i casi di Giappone e Cina sono emblematici, a questo proposito, mentre quello dell’India è – se mi si permette – ancora più inquietante, sotto il profilo dell’impatto ambientale e sociale di tali modificazioni nelle abitudini alimentari).

Un secondo elemento etnologico che si evidenzia comunemente in molte culture è la cosiddetta «commedia dell’innocenza», che testimonia la criticità della caccia – a uccisione avvenuta – laddove i cacciatori “presentano come puramente accidentale la morte dell’animale o ne addossano la colpa ai vicini” (Massenzio 1992: 30). La caccia viene vissuta – in moltissime popolazioni – come attività sacrilega e spesso il ritorno del cacciatore tra gli uomini è preceduto da un rito di purificazione che permette di riannodare i rapporti nell’ambito della società e con la foresta. Secondo molti autori le attività di caccia tradizionali si svolgono «quasi clandestinamente» e si cerca di evitare massimamente di uccidere più selvaggina di quanto strettamente necessario.

Un caso emblematico di «commedia dell’innocenza» riguardava la popolazione degli Ainu dell’isola di Hokkaido, in Giappone. Il loro rito più importante era lo Iyomande (il ‘sacro invio’), durante il quale un orso sottratto alla madre durante una precedente battuta di caccia veniva allevato come un bambino dalla comunità, per poi essere appunto ‘inviato’ agli orsi divini suoi antenati, allo scopo di ingraziarseli per far si che gli orsi, sulla terra, non mancassero mai (per poter essere cacciati a loro volta). La caccia all’orso prevedeva altresì una complicata messa in scena: si partiva dicendo di volersi recare nella foresta per far visita a un parente (padre o nonno), una volta giunti nei pressi della tana dell’orso gli si offriva una pipa accesa e, una volta ucciso, lo si scuoiava affermando di
voler togliere la corteccia da un albero. Infine, quando i cacciatori riportavano al villaggio le spoglie dell’animale, le donne intonavano lamenti funebri accusando altre popolazioni di essere responsabili della morte dell’orso, che era quindi identificato come un consanguineo. Oggi lo Iyomande viene effettuato senza più uccidere realmente gli orsi, anche perché sono quasi scomparsi dalla regione.

Secondo diversi antropologi, tra cui Vittorio Lanternari (1959), le remore inerenti l’uccisione degli animali che ospitano gli spazi ‘selvaggi’ – non abitati dall’uomo – si manifestano anche nei confronti degli animali allevati (anche se in questo caso si manifestano prima dell’uccisione), per esempio all’interno del «complesso bovino» indiano ed est-africano, tra i quali la sostanziale differenza consiste nell’integrazione con le pratiche agricole del primo e nella mancanza di tale integrazione nel secondo. In molte di queste culture il sacrificio rituale interviene come fondamentale medium sociale che ‘occulta’ e permette l’uccisione degli animali allevati.

Nel caso della popolazione nilotica dei Nuer, per esempio, il nesso di interdipendenza tra umani e bovini di pertinenza è stato descritto da C.G. Seligman come «identificazione morale»: tra i Nuer quando un giovane termina il ciclo iniziatico il padre gli regala – come segno di virilità – un bue, che diviene «il suo preferito», una sorta di alter ego il cui nome viene assunto dal neo iniziato. Tra i
Nuer – come per molti altri popoli dell’Africa orientale – vige il divieto di uccidere buoi al di fuori del sacrificio, che può avvenire – come nel sud-est asiatico e persino in India – per diverse ragioni propiziatorie, divinatorie o funerarie.

Spesso la vicinanza –si potrebbe dire quasi la promiscuità – con il mondo degli animali allevati non è certo garanzia di rispetto o di relazioni zooantropologiche basate sull’affettività, bensì, come avremo modo di evidenziare ancora, essa determina una forte ambiguità dei rapporti, oscillante tra i termini dualistici di soggetto e oggetto, uccisore/ucciso, mangiatore/mangiato.

L’animale partner, compagno nel lavoro, domestico nel senso di vivente nella casa dell’uomo o nei pressi, diventa la vittima e il pasto dell’uomo. Si tratta della stessa ambiguità insita da sempre nei rapporti tra gli altri ‘umani’ che non vengono riconosciuti tali in quanto stranieri, diversi, devianti.

Non a caso la ricostruzione storico-antropologica del «simbolo carneo» di Nick Fiddes (1991) inizia con l’evidenziare le associazioni tra consumo di cibo carneo e concezioni virili di «forza» e «aggressività» tipiche di molte culture. Alcuni antropologi – come Marvin Harris – hanno ricondotto la pressoché universale supposta necessità del cibo carneo a un bisogno innato di proteine animali ma – stranamente – questo tipo di discorsi riduzionisti e biologizzanti sono proprio quelli contro i quali di solito gli antropologi si battono, nel cercare di evidenziare le regolarità o le differenziazioni culturali.

Secondo Fiddes invece, il problema ha radici culturali più che biologiche, dal momento che gli esseri umani non sono vincolati geneticamente a una determinata tipologia di dieta (anche se nel corso dell’ominazione siamo stati certamente vegetariani e fruttariani per centinaia di migliaia di anni, cfr. Consiglio-Siani 2003) mentre – è cosa nota – è stata certamente la cottura dei cibi ad aver generato – insieme a molte altre modificazioni nello stile di vita dei nostri progenitori – la possibilità di nutrirci di animali morti e privati del sangue (la carne cruda e il sangue risultano tossici per noi umani).

Secondo Claude Lévi-Strauss la cottura dei cibi e il controllo del fuoco hanno dato un forte impulso all’emersione dell’umano dall’ominide o dagli ominidi (cfr. Pievani 2002) dunque si può concludere, come fa Fiddes che essendo il cibo carneo da sempre legato allo status sociale, il suo valore simbolico va ben oltre la sua identificazione più materiale. In altre parole, il cibo carneo rappresenta la capacità di agire sulla natura come sulla e nella società. Chi gestisce e spartisce il cibo per eccellenza – la carne degli animali dominati e soggiogati – domina di fatto la società intera.

Mi spingo oltre, seppure in buona compagnia (cfr. Rifkin 2001, Rivera 2000): nel mondo globalizzato attuale, gli Stati Uniti d’America – che sono la nazione più carnivora del pianeta – rappresentano ed esportano un modello alimentare e sociale che – guarda caso – è il più aggressivo e dominante di tutta la storia recente. E noi europei seguiamo al secondo posto. Non è un caso – sempre secondo Fiddes – che la cultura di cui facciamo parte “ha sempre rappresentato il proprio ambiente come una minaccia da soggiogare, una selvaticità da addomesticare, una risorsa da utilizzare, un oggetto privo di diritti” (Fiddes 1991: 45).

Quasi tutti i popoli in tutte le epoche hanno considerato gli animali come delle «scorte alimentari viventi», delle risorse da dover spartire in base al prestigio sociale. Le classi lavoratrici, va detto – sia nel sistema capitalista che socialista – nel lungo percorso alla ricerca di condizioni di vita migliori, si sono via via identificate con l’ideologia della carne e «il mito delle proteine nobili» fino a considerare – guarda caso – l’accesso al cibo carneo uno dei principali simboli di emancipazione proletaria.

Nel contempo la caccia è diventata il modello esemplare – virile e predatorio – per la costruzione della mitologia fondativa della società attuale (mentre si è completamente svalutato il valore della raccolta di frutti, bacche, semi, come principale motore della sussistenza umana per migliaia di anni. ). Non è un caso, sempre secondo Fiddes (ivi: 64), che la cultura europea votata alla conquista dei territori coloniali si sia dotata di una ideologia nella quale i freemen inglesi erano i principali mangiatori di carne rossa (quella col contenuto simbolico più alto in relazione proporzionale alla forza violenta necessaria per procurarsela).

Ecco perché anche ai giorni nostri “Contestare il fatto che l’uomo possa utilizzare gli animali a suo piacimento significa sfidare un principio quasi sacro proprio della nostra ideologia comune, affermando implicitamente che il potere della cultura umana sulla natura deve porsi dei limiti, il che appare estremamente polemico in una società che ha da così lungo tempo considerato la supremazia umana come suo ethos fondamentale” (Fiddes ivi: 64). Come si è già visto, nella società euro-americana, soprattutto negli Stati Uniti, la cultura della carne (e dell’hamburger, cfr. Rifkin 1992) è economicamente e simbolicamente centrale (l’hamburger significa libertà, efficienza e facilità di consumo anche e soprattutto in quanto i suoi reali costi vengono nascosti e scaricati sulla collettività mediante meccanismi di protezionismo per tutto il comparto zootecnico, cfr. anche Moriconi 2001).

Ancora: i rituali associati al dominio degli animali selvatici nella pratica della caccia come nella soggiogazione dei domestici non sono privi, a ben guardare, di elementi che esprimono chiaramente il dominio di alcuni uomini su altri uomini: “La caccia alla volpe, per esempio, permette ai suoi rari privilegiati partecipanti di mostrare ritualmente la loro sovranità nel condurre a morte un animale reputato molto intelligente. Ma non è tutto qui: la caccia mostra contemporaneamente la supremazia dell’uomo sul cavallo montato a sella, sui cani che seguono e sui servi e i lavoratori presenti e persino su tutti coloro privi di quel potere finanziario e di quello status sociale necessari per accedere alla carriera” (Fiddes ivi: 72).

Se vogliamo cercare di capire da dove proviene la zootecnia moderna dobbiamo guardare al nostro passato meno remoto ma anche a quello ‘classico’ – greco e romano – quando si sono formate molte delle ideologie e delle configurazioni culturali che poi la cristianità ha a sua volta ripreso e ‘rilanciato’ in Europa, sempre a discapito del mondo animale. Nella Grecia antica – dove il classismo, il razzismo e il sessismo erano la norma, non dimentichiamolo – la religione della polis vedeva nel sacrificio animale uno dei fondamenti della relazione umani-dèi. Esiodo ci ricorda che in origine – durante la mitica età dell’oro, comune a molte altre cosmologie – gli uomini non dovevano lavorare per procurarsi da vivere e la terra forniva loro tutti i frutti di cui avevano bisogno. A quel tempo uomini e dèi banchettavano insieme, ma il titano Prometeo, invidioso dei primi, decise di giocare un brutto scherzo a Zeus.

A Mecone, dove uomini e divinità erano riunite, Prometeo uccise un bue e ne fece due parti: una apparentemente migliore perché avvolta in grasso succulento (conteneva in realtà soltanto ossa), l’altra, più miseramente avvolta nello stomaco dell’animale, celava in realtà tutta la carne e le interiora più prelibate. Prometeo chiese a Zeus di scegliere la parte che preferiva, sicuro che agli uomini sarebbe rimasta la porzione migliore. Ma il sommo dio comprese ovviamente l’inganno, prese infuriato il mucchio di ossa e decise la sua vendetta: da quel momento in poi gli dèi si sarebbero nutriti degli avanzi non commestibili delle bestie sacrificate ma, in compenso, la natura non avrebbe più donato agli uomini i suoi frutti ed essi avrebbero dovuto procurarseli con la fatica del lavoro dei campi. I fatti di Mecone sancirono il futuro ordine del mondo, quello in cui ci troviamo ancora adesso. In altre parole: gli umani divengono carnivori e divenendo tali perdono anche l’immortalità, che resta prerogativa degli dèi.

Al di là della simbologia mitologica (non si può mancare di notare alcune similitudini con molte mitologie bibliche), quello che è rilevante dal punto di vista antropologico è il forte desiderio degli ellenici – come di molti altri popoli – di nutrirsi di carni. Ma nella Grecia antica non si dava uccisione senza un rito di sacralizzazione della vittima. Non si poteva semplicemente ammazzare un animale e mangiarselo (a parte i pesci). La ritualizzazione dell’alimentazione carnea giocava così un duplice ruolo: da un lato limitava le uccisioni e dall’altro sanciva e manteneva la gerarchia sociale, dato che durante i banchetti i pezzi migliori della carne e delle interiora andavano ai sacerdoti, mentre il resto veniva ridistribuito tra i presenti al rito che potevano anche portare qualcosa a casa dai loro famigliari.

Nel mondo greco e in quello romano gli animali più correntemente sacrificati erano la pecora, il maiale e – meno frequentemente – il bue (vi erano buoi che erano lasciati al pascolo tutta la vita, altri destinati al lavoro, altri al sacrificio). In alcuni casi i sacrifici erano slegati dalle esigenze dietetiche, come per i suovetaurilia che avevano luogo ogni cinque anni a Roma e in occasione di prodigi e calamità: la cerimonia si svolgeva nel Campo Marzio, dove la popolazione si radunava e assisteva al complesso rito di ‘purificazione’ che prevedeva poi il dilavamento dell’altare con il sangue di un maiale, di un montone e di un toro.

Arriviamo ai giorni nostri: con l’avvento della Repubblica uno dei privilegi che è rimasto al Capo dello Stato, in continuità con la monarchia, è il mantenimento e l’accesso (anche fuori dalla stagione venatoria) alle ex riserve di caccia reali, possiamo avere un altro esempio di specismo istituzionale di cui si dovrebbero valutare meglio gli effetti sociali perché questi privilegi, come tanti altri, hanno un costo, che pagano i cittadini (i quali sono a stragrande maggioranza, lo ricordiamo, per l’abolizione delle pratiche venatorie in Italia).

Ma torniamo al sacrificio alimentare: questo breve saggio avrebbe anche potuto intitolarsi “Ragione sacrificale e ragione reificante” in quanto ritengo non sia sbagliato affermare che nel compimento di un sacrificio rituale esista una qualche forma di rapporto ‘individuale’ tra l’officiante e la vittima, nel senso che i due – quanto meno – sono in rapporto diretto. Nella società
di massa – del mattatoio di massa – la ripetizione seriale del gesto dell’esecutore zootecnico comporta una devitalizzazione della vittima (che viene appunto prima stordita e poi dissanguata senza che possa lottare o dibattersi in alcun modo) e una de-responsabilizzazione del carnefice tali che esse sono state paragonate da molti autori (da Horkheimer ad Adorno, da Capitini a Patterson) all’efficienza dei campi di sterminio nazisti. Un’altra caratteristica che accomunerebbe gli animali degli allevamenti-lager e i lager (o i gulag) del secolo scorso è il totale annichilmento dell’individualità che si opera all’interno di queste strutture e – vale la pena sempre ricordare – che i campi di sterminio per gli animali sono sempre aperti, in ogni città del mondo.

Nelle esperienze di sacrificio vi è una pressoché universale consapevolezza dell’erroneità – se non dell’illiceità – dell’uccisione (tant’è che sono numerosissime, anche nell’antichità, le forme di sacrificio non cruento o di sacrificio sostitutivo, nel quale per esempio vengono immolate statuette a forma di animale).

L’antropologo Massimo Centini esprime con queste altre parole l’idea: “Il concetto di sacrificio ha determinato una riflessione sull’uccisione ‘necessaria’ della vittima, sul dolore che deve essere inferto ritualmente e come tale ‘giustificato’, perché parte di un iter culturale fondamentale nella dimensione religiosa della cultura. Su questa scia può essere collocato anche il tema della caccia: un’esperienza ricca di ambiguità, che nella apparente casualità della sua procedura esecutiva comprende una molteplicità di significati, nei quali convivono esperienze quotidiane e atteggiamenti inconsci” (Centini 1999: 136-137). Niente di tutto questo si verifica all’interno dei processi industriali di «lavorazione della carne».

Secondo un’altra antropologa, Annamaria Rivera, “la diffusione del consumo di carne (che il senso comune, dicevamo, rappresenta come un bisogno naturale), insieme alla separazione fra i luoghi dell’allevamento macellazione degli animali e i luoghi della vendita della carne rendono possibile la rimozione simbolica e morale delle condizioni di produzione di quella specialissima merce che è il corpo degli animali” (2000: 59).

Gli animali – come si è già detto – sono completamente cosificati, ridotti nella loro condizione di specie da macello, mezzi di produzione della loro stessa carne6 o delle altre parti commerciabli del loro corpo, dalla pelliccia alla pelle, dal latte alle uova. La reificazione degli animali è il mezzo – o si potrebbe dire il metodo – mediante il quale le grandi industrie impongono i loro prodotti sul mercato globale, sconvolgendo gli equilibri sociali e ambientali di interi continenti. Prosegue così la Rivera: “Una tale deanimalizzazione dell’animale, inscritta nel contesto di una produzione industriale serializzata, massificata, automatizzata, riesce a evocare […] la disumanizzazione che fu alla base della costruzione di altri universi concentrazionari volti allo
sterminio: se abshlachten («macellare») era il verbo usato dagli esecutori nazisti per dire il massacro dei prigionieri nei lager, programmato e attuato secondo rigorosa logica industriale, allevare e macellare animali oggi si dice «produrre della carne»” (Rivera 2000: 60), in una specularità concettuale e procedurale che non è sfuggita a molti altri studiosi, tra cui Adorno (1979) e Charles Patterson (2003). Vorrei concludere questo discorso con le parole di un altro grande antropologo, Claude Lévi-Strauss: “Ogni sacrificio implica una solidarietà di natura fra l’officiante, il dio e la cosa sacrificata, sia essa un animale, una pianta o un oggetto trattato come se fosse vivo, coloro che pensano di lavare via il sangue del delitto con altro sangue, comportandosi «come uno che, sporco di fango, vada a lavarsi nel fango».

Come già accennato, i detrattori dei sacrifici e delle uccisioni sono sempre esistiti – e hanno lasciato numerose tracce storiografiche – anche se sono rimasti, come tutti i nonviolenti, piuttosto inascoltati. Gli orfici vengono ricordati (cfr. Franco 2001) come «i primi nonviolenti» della Storia, attivi soprattutto in Italia meridionale, anche se dell’orfismo originario conosciamo veramente poco.
Orfeo viene raffigurato quasi sempre come cantore in atto di suonare la cetra contornato da uccelli, pesci e fiere selvatiche «che gli si fanno intorno, letteralmente incantate». Siamo di fronte, secondo Cristiana Franco, a una concezione animistica della natura, nella quale la credenza nella metempsicosi “appare in genere connessa con l’idea che l’intero mondo – umano, animale e vegetale – sia pervaso di psiché, divino alito immortale in perenne migrazione da un corpo a un altro” (Franco 2001: 211).

Tutto ciò appare compatibile con l’idea dell’astensione dalle carni e l’opposizione agli olocausti praticati dalla religione di stato. Anche gli iniziati ai misteri eleusini (nei quali – non a caso – si celebrava la comparsa dell’agricoltura, donata agli uomini dalla dea Demetra) era imposto il precetto del vegetarismo, mentre in Pitagora si ritrova una condanna netta di qualunque forma di maltrattamento e uccisione di animali, che probabilmente il sapiente di Samo del VI sec. a.C. sintetizzò, per così dire, da elementi orfici e zoroastriani.

Aristotelici e stoici agiranno per acuire il solco tra mondo umano e mondo animale. Per Aristotele gli animali – al pari degli schiavi – sono destinati a servire l’uomo libero (il maschio greco adulto e possidente), perché la loro natura sarebbe costituzionalmente incapace di «valutazione e deliberazione». È la ragione reificante ai suoi albori. Per la scuola stoica – che molta influenza ebbe in tutta l’antichità – l’animale è escluso dal logos, dal privilegio linguistico che gli dèi hanno voluto concedere soltanto agli umani e che è l’unico strumento della virtù e dunque – della giustizia. Crisippo scrisse che «la provvidenza divina ha messo l’anima nel maiale al solo scopo di conservarne fresca la carne».

Secoli dopo ritroviamo le stesse critiche ai sacrifici e alle uccisioni in Plutarco di Cheronea, sostenitore di un’etica interspecifica vera e propria che resta di esempio fino ai nostri giorni. In aperta polemica con gli stoici ebbe a scrivere: «L’esperienza mostra che il dominio della bontà si estende più lontano di quello della giustizia. Perché siamo tenuti a esercitare la giustizia e la legge solo nei confronti degli uomini: ma quando si tratta di benefici, di riconoscenza, accade che il loro flusso, che scaturisce dalla ricca sorgente della dolcezza, si estenda sino agli esseri privi di ragione”(cfr. Franco 2001: 219).

Plutarco considera il vegetarianesimo la più vera e profonda natura dell’uomo – quella che gli permette di esercitare l’attività speculativa in senso più alto – e non mancò di condannare la caccia, pratica odiosa in quanto delittuosa e diseducativa. In ambito romano classico merita certamente menzione Lucrezio che arrivò ad affermare chiaramente che gli esseri umani dovevano tutelare i propri animali domestici esattamente come i propri figli. Lucrezio, di formazione epicurea, polemizzò anch’egli con gli stoici: in alcuni suoi versi echeggia un sincero orrore per qualsiasi tipo di uccisione (si pensi a quelli molto celebri sulla mucca disperata per aver perso il suo vitellino, rapito e massacrato sull’altare da un sacerdote) e in diversi passi egli affermò che la mancanza di parola non deve rappresentare una fonte di discriminazione ontologica degli animali.

Essi infatti sognano, gioiscono, patiscono il dolore e la sofferenza psichica – il senso di abbandono e della perdita per esempio – esattamente come noi. Sono le cose che abbiamo sentito ripetere a Gandhi, ad Aldo Capitini come a Tom Regan e a tanti altri pensatori animalisti che hanno fatto del «tabù alimentare» vegetariano una precisa scelta etico politica e hanno contribuito a dare vita a un movimento mondiale che accoglie centinaia di migliaia di persone comuni, quali siamo noi tutti. Da qui l’importanza di studi non soltanto filosofici e accademici ma anche antropologici e sociali del movimento, come quello della collega Sabrina Tonutti di Udine.

Per concludere: oggi si può dire che la ‘ragione sacrificale’ e la ‘ragione reificante’ abbiano stretto un patto diabolico per istituzionalizzare il dominio dell’uomo su ogni forma di vita animale – domestica e non – e per globalizzare la violenza. Quella violenza che ci torna incontro come un boomerang e che è osservabile in ogni telegiornale, in ogni pagina di cronaca. Serge Latouche ha scritto in uno dei suoi libri che sull’altare della tecnoscienza oggi si sacrificano milioni di vite umane, negli incidenti automobilistici, negli incidenti sul lavoro, con i disastri farmaceutici e ambientali, con le malattie degenerative. Sembra un grande contrappasso. Io non so se sia realmente così ma certo è che la società umana funziona ogni giorno sempre più sul registro della violenza permanente, al suo interno come verso i ‘nemici’ esterni.

Come molti filosofi e alcuni antropologi ritengo che la violenza e la bestializzazione degli animali siano il modello di riferimento per tutti coloro che compiono crimini ed eccidi, più o meno volontariamente, più o meno consapevolmente.
Difficile dare giudizi globali in un mondo globalmente complesso. Secondo la psicologa Annamaria Manzoni (2006) “la nostra società è fortemente schizofrenica, sadica e fondamentalmente incline all’alterazione della realtà e alla menzogna dato l’enorme sforzo che le industrie e i media attuano per nascondere ai cittadini stessi la realtà che si cela dietro le produzioni che hanno per oggetto lo
sfruttamento sistematico della vita animale. Dal momento che i messaggi suggestivi associano l’alimento all’affetto, quello che avverrà [nel pubblico] sarà l’instaurarsi, a livello inconscio e profondo, di una pericolosa sovrapposizione e identificazione tra fondamentali relazioni familiari e offerta di cibo animale, operazione facilitata dal fatto che il cibo, per sua stessa natura, riveste
incredibili valenze simboliche collegate all’esperienza del latte materno” (Manzoni 2006: 38).

Credo che su questo potranno concordare gli antropologi come gli psicologi (accade raramente), perché gli effetti di questa propaganda sottile, specialmente sui più piccoli, sono in grado di generare quella dipendenza dall’alimentazione carnea nella maggior parte della popolazione ‘occidentale’ di cui tutti siamo testimoni. Questa dissociazione si riversa a mio parere in molti altri settori della vita civile: una cosa che mi capita quasi ogni giorno e che mi stupisce altrettanto spesso, sia come filosofo che come antropologo, è l’incapacità di cogliere la vicinanza della causa della liberazione animale e della liberazione umana. Quando si parla di diritti degli animali – o di rispetto degli animali – o di soggettività animale, molte persone pensano – e talvolta
affermano – “sono soltanto ANIMALI”, “cosa c’entrano i diritti delle bestie con quelli delle PERSONE”?

Lascio rispondere Adorno: “L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom. […] La possibilità del pogrom si decide nel momento in cui l’occhio di un animale ferito a morte colpisce l’uomo. L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo – «non è che un animale» – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il «non è che un animale», a cui non riuscivano a credere neppure nel caso dell’animale” (Adorno 1979: 117).

L’autore:

Alessandro Arrigoni si è laureato all’Università degli Studi di Siena nel 1997, con una tesi sulla filosofia dei diritti degli animali non umani (pubblicata nel 1998 dalle Edizioni Cosmopolis di Torino con il titolo I diritti animali verso una civiltà senza sangue).

Nel 2006 ha terminato un Dottorato di Ricerca in Metodologie della Ricerca Etno-antropologica con una tesi di tipo zooantropologico sulla relazione uomo-cane in un contesto etnografico italiano, la prima spiaggia “per cani accompagnati da persone” di Maccarese (Fiumicino). La tesi contiene numerose indicazioni per una zooantropologia teorica che tenga conto dei soggetti animali nell’approccio etnografico ‘classico’, in linea con le acquisizioni della ecoantropologia di Vittorio Lanternari e ai contributi di Annamaria Rivera e Sabrina Tonutti.

Negli anni ha collaborato a diversi progetti di tipo editoriale (ha curato o co-curato diverse pubblicazioni e tradotto due libri, Teologia Animale di Andrew Linzey nel 1998 e La mia lotta per i diritti animali di Tom Regan nel 2005), museale (la Mostra “Zoomania, animali ibridi e mostri nelle culture umane” per il Museo del S. Maria della Scala di Siena nel 2007, con contributi scientifici al relativo catalogo). Si è inoltre occupato di comunicazione sul Web, per conto del Consigliere in Regione Piemonte Enrico Moriconi (2001-2010 http://www.enricomoriconi.it ) e per l’Associazione Veterinari per i Diritti Animali da lui stesso presieduta (2004-2010 http://www.avda.it ), curando anche la comunicazione Web della Campagna internazionale “Un’altra alimentazione è possibile” (2006-2010 http://www.unaltralimentazione.org ).

Periodicamente è presente a conferenze e convegni per sostenere l’approccio zooantropologico alle questioni relative ai rapporti tra umani e altre specie.

Bibliografia citata

Ascione F.R. (2007), Bambini e animali. Le radici dell’affetto e della crudeltà, Cosmopolis, Torino.

Adorno T.W. (1951), Minima moralia, Einaudi, Torino 1994.

Arrigoni A., (2004), I diritti animali verso una civiltà senza sangue, Cosmopolis, Torino.

Arrigoni A. (2007), «Da vittime a prodotti», in Franco C., op. cit..

De Fontenay E. (1998), Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, Paris.

Consiglio C., Siani V. (2003), Evoluzione e alimentazione. Il cammino dell’uomo, Bollati Boringhieri, Torino.

Digard J.-P. (1990), L’homme et les animaux domestiques. Anthropologie d’une passion, Presses universitaries de France.

Ditadi G. (1994), I filosofi e gli animali, Isonomia, Este.

Franco C. (2003), Senza ritegno. Il cane e la donna nell’immaginario della Grecia antica, Il Mulino, Bologna.

Franco C. (a cura di) (2007), Zoomania. Animali, ibridi e mostri nelle culture umane, Catalogo scientifico dell’omonima mostra, Protagon Editori, Siena.

Graven J. (1996), L’uomo e gli animali, Il Pianeta, Torino.

Lévi-Strauss C. (1964), Il totemismo oggi, Feltrinelli, Milano.

Lévi-Strauss C. (1949), Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 1969.

Lévi-Strauss C. (1973), Antropologia strutturale 2, Il saggiatore, Milano 1978.

Mason J. (2007), Un mondo sbagliato. Storia della distruzione della natura, degli animali e dell’umanità, Sonda, Casale Monferrato.

Marchesini R. (2000), Lineamenti di zooantropologia, Calderini Edagricole, Bologna.

Marchesini R. (2002), Post-human, verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino.

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Marchesini R. (2007), Pedagogia cinofila. Introduzione all’approccio cognitivo zoo antropologico, Alberto Perdisa Editore, Bologna.

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Montagner H. (a cura di) (2001), Il bambino, l’animale e la scuola, Alberto Perdisa, Bologna.

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Moriconi E. (2001, 2007), Le fabbriche degli animali, alle origini dell’insicurezza alimentare, Cosmopolis, Torino

Noske B. (1997), Beyond Boundaries. Humans and Animals, Black Rose Books, Montréal.

Patterson C. (2003), Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l’Olocausto, Editori Riuniti, Firenze.

Rifkin J.(2001), Ecocidio. L’ascesa e la caduta della cultura della carne, Arnoldo Mondadori Editore, Milano.

Remotti Francesco (1990), Noi, primitivi: lo specchio dell’antropologia, Bollati Boringhieri, Torino.

Rivera A. (a cura di e con un saggio di) (2000), Homo sapiens e mucca pazza. Antropologia del rapporto con il mondo animale, Dedalo, Bari.

Rivera A. (2003), Estranei e nemici: discriminazione e violenza razzista in Italia, DeriveApprodi.

Tonutti S. – Marchesini R. (2007), Manuale di Zooantropologia, Meltemi.

Tugnoli C. (a cura di) (2003), Zooantropologia. Storia, etica e pedagogia dell’interazione uomo/animale, Franco Angeli, Collana Iprase Trentino.

L’Italia contemporanea vive drammaticamente i profondi cambiamenti
imposti da un rapido e consistente flusso immigratorio. Questi cambiamenti
appaiono più pronunciati nelle aree in cui, fino a un recente passato,
l’immagine e la memoria erano legate all’emigrante con la valigia di
cartone in partenza per le Americhe. Tuttavia, nessuna immagine viene
sostituita in modo indolore e automatico. L’irruzione dei migranti sulla
scena pubblica locale e nell’agenda politica nazionale provoca infatti non
solo un turbamento nella vita quotidiana, ma anche la necessità di una ridefinizione
del Sé, in questo caso costituito dai locali e dai migranti, tesi
nello sforzo di un collettivo, lento e faticoso processo di immaginazione
di un modello di convivenza.

Lo studio presentato ha preso avvio a Padova per poi allargarsi ai contesti
più ampi della Provincia e della Regione. Gli eventi, analizzati attraverso
una prospettiva diacronica, sono stati considerati come spazi di riflessività
pubblica in cui gli attori, per mezzo della narrazione e della
performance, hanno presentato se stessi e hanno messo in scena le loro
reciproche rappresentazioni.
I dati raccolti suggeriscono che ciascuna delle due parti costruisce la
sua identità politica in relazione all’altra parte e che nessuna delle due
può costruirsi a prescindere dall’altra.
Per cogliere questo contesto in trasformazione è stato considerato il
modello processuale elaborato da Victor Turner, il dramma sociale, come
strumento interpretativo capace di svelare il senso di ciò che sta avvenendo
nelle pratiche di interazione fra migranti e locali.

Donatella Schmidt è docente di Etnologia all’Università degli studi di Padova
dove collabora attivamente al Master in Studi Interculturali presso la
Facoltà di Lettere e Filosofia. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo: Do you
have an opy? Politics and Identity among the Guaranì of Argentina and Eastern
Paraguay (Austin & Winfield Press, 1994); Antropologia del grigio: l’altro visto
dall’altro (Unipress, 2001) e Tre Paesi, un progetto. Percorsi formativi con donne
migranti (Unipress, 2004).

Giovanna Palutan è dottoranda in Storia e Antropologia culturale presso
l’Università degli studi di Genova. Ha lavorato allo sportello stranieri della
Provincia e dell’Università di Padova, svolgendo ricerche su tematiche
migratorie. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo: “Narrazione e rappresentazione
di collettività immigrate in una città italiana” in Multiculturalismo e
Intercultura a cura di Francesca Gobbo (Imprimitur, 2004) e “Che scuola
farò quando arrivo in Italia?” in Una generazione in movimento. Gli adolescenti
e i giovani immigrati a cura di G. Cacciavillani, E. Leonardi (FrancoAngeli,
2007).

In un mondo che produce sovrabbondanza, ma anche rischio alimentare, è possibile ristabilire un giusto rapporto con il cibo? Il volume tenta di rispondere a questa domanda secondo una prospettiva multidisciplinare che vede il contributo di sociologi, psicologi, psichiatri, antropologi ed esperti del settore.

Sul fronte del cibo si gioca una battaglia tra sé e mondo, tra natura e cultura; si combatte la lotta tra controllo e impulsività, tra salute e malattia. Sul fronte del cibo si posizionano confini, limiti e possibilità; in questo territorio trovano spazio molte strategie individuali compensative delle contraddizioni sistemiche, così come si canalizzano molte delle ansie che il macro sistema sta generando.
Il fronte del cibo è anche estrema difesa: in un mondo in cui non si riesce più a controllare nulla, in cui si è persa ogni certezza e possibilità di autodeterminazione è facile cadere nel tranello dell’iper controllo, così può accadere che attraverso la dieta si tenti di ristabilire quel potere che si sente di avere perso. A livello “micro” la restrizione alimentare, portata alle sue estreme conseguenze, può condurre all’anoressia. A livello “macro”, il consumo critico del cibo può dare l’impressione di essere in grado di riappropriarsi di una dimensione politica, intesa come esercizio critico e come controllo di qualità, che si sente di avere perduto. Il filo rosso è l’alimentazione come frontiera: dall’ortoressia, che diviene metafora della costruzione di strategie adattive al rischio, al binge eating disorder che produce una barriera sempre più ampia tra il Sé e il mondo.
In un mondo che produce sovrabbondanza ma anche rischio alimentare è possibile ristabilire un giusto rapporto con il cibo? Si è cercato di rispondere a questa domanda secondo una prospettiva multidisciplinare che vede il contributo di sociologi, psicologi, psichiatri, antropologi e esperti del settore.

L’indice dei contenuti:

Massimo Cuzzolaro, Editoriale
Donatella Cavanna, Luisa Stagi, Introduzione

Saggi
Luigi Frudà, Alimentazione, famiglia e stili di vita
Lorenzo Domaneschi, Se questo è cibo. Sociologia degli alimenti GM
Valentina Guiducci, Binge Eating Disorder e regolazione affettiva: cibo, emozioni, relazioni
Anna Maria Delogu, La trama della famiglia anoressica: reti di relazioni e di rappresentazioni

Confronti
Luisa Stagi, Il cibo tra salute e cultura

Esperienze
Roberto Ostuzzi, Gian Luigi Luxardi, Le metafore della bulimia
Cleto Corposanto, Possiamo parlare di danno sociale delle intolleranze alimentari? La celiachia nei racconti di vita quotidiana (con proposta interpretativa)
Carlo Chiorri, Proprietà psicometriche della versione italiana della Intuitive Eating Scale di Tylka (2006) in un campione non clinico

Prospettive internazionali
Tracy L. Tylka, Jennifer A. Wilcox, L’Intuitive Eating e la sintomatologia del disturbi alimentari sono due face dello stesso costrutto?

Commenti
Carlo Chiorri, Il bicchiere non è solo mezzo vuoto
Antonella Arata, Implicazioni terapeutiche del concetto di intuitive eating: la lunga via della guarigione dalla alimentazione meccanica a quella naturale

Note
Alessandra Guigoni, Interventi. Note sul “gusto” e sulle tendenze del foodscape occidentale.

Per informazioni, prenotazioni, acquisti:

http://www.francoangeli.it/Ricerca/Scheda_Libro.asp?ID=17707&Tipo=Libro&titolo=Sul+fronte+del+cibo.+Corpo%2C+controllo%2C+soggettivita

Festival di Antropologia di Ivrea

(20/22 novembre 2009)

anticipazione

Mercoledì 18 novembre 2009

Ore 13

Circolo dei Lettori

Via Bogino 9

Torino

Il ruolo dell’antropologia nella società globale

La società contemporanea, sempre più complessa e globalizzata, richiede strumenti che consentano di comprendere l’altro e di riflettere su concetti fondamentali come quello di persona. L’antropologia può formare professionalità capaci di affrontare gli attuali scenari multiculturali in diversi settori – scuola, cultura, comunicazione, sanità, cooperazione, volontariato, immigrazione – e più in generale può aiutarci a sviluppare una sensibilità e una coscienza critica in grado di contrastare i rischi della chiusura e dell’intolleranza

interventi di

Gianni Oliva, Assessore alla Cultura della Regione Piemonte

Cecilia Pennacini, Università di Torino

Adriano Favole, Università di Torino

Italo Cossavella, Festival di Antropologia di Ivrea

Francesco Remotti, Università di Torino

Contatti:

Emanuela Currao

ufficio stampa

mobile 338 8216292

Dipartimento di Scienze Antropologiche, Archeologiche e Storico-Territoriali

Tel. 011.6704800

http://hal9000.cisi.unito.it/wf/DIPARTIMEN/Scienze-an/

Libreria Cossavella

Tel 0125.641543

http://www.effettoserra.eu/

Festival di Antropologia

PERSONE: INVENZIONI DI UMANITÀ

Ivrea, 20, 21, 22 Novembre

Sala Cupola – Centro Culturale La Serra

PROGRAMMA

Venerdì 20 novembre

ore 16

Film
Andrea Segre introduce Come un uomo sulla terra
di Andrea Segre e Dagmawi Yimer
(Italia, 2008, 60′)

ore  18
Inaugurazione
Gianni Oliva Assessore alla Cultura della Regione Piemonte, Carlo Della Pepa Sindaco della Città di Ivrea Gianni Cimalando Assessore alla Cultura del Comune di Ivrea
Presentano il tema del Festival
Francesco Remotti e Italo Cossavella

ore 18.30
Persone e non persone
Incontro con Massimo Raveri, Alessandro Dal Lago, Francesco Remotti, Luciano Manicardi

Carlo Alberto Defanti

ore 20
Film
Paolo Favero presenta  Fly over Delhi
di Paolo Favero e Angelo Fontana
(India, 2006, 53’)

ore 21
La persona in Oriente, India, Cina, Giappone
Incontro con Massimo Raveri , Antonio Rigopulos, Maurizio Scarpari, Alberto Pelissero

Momenti musicali
VOIX QUI DANSENT
Canti africani

Sabato 21 novembre
Al mattino
Incontro con le scuole
ore  16
Ricordo di Claude Lévi-Strauss
Incontro con Luc de Heusch, Francesco Remotti, Enrico Comba

Film
Claude Lévi-Strauss par lui même di Pierre-André Boutang e Anne Chevally
(Francia, 2008, 92′)

ore 18.30
La persona  tra gli Indiani d’America
Incontro con Enrico Comba

ore  19
Jeanne Favret-Saada  presenta Desorceler
(Edition de l’Olivier, 2009) con Cecilia Pennacini e Roberto Beneduce
ore  20
Film
Chiara Pussetti introduce  Outros Barrios di Kiluanje Liberdade Vasco Pimentel e Inês Gonçalves
(Portogallo, 1999, 52′)

ore 21
La persona tuareg
Incontro con André Bourgeot, Lia Dragani, Dominique Casajus

Momenti musicali
NDAMA SECKA e il suo gruppo
Percussioni dal cuore dell’Africa

Domenica 22 novembre
ore  16
Omaggio a Luc de Heusch

Film
Une pensée sauvage di Karine de Villers

Cecilia Pennacini e Karine de Villers  presentano il volume di Luc de Heusch Con gli spiriti in corpo (Bollati Boringhieri 2009) con la presenza dell’autore

ore  18.30
Persona, stregoneria, credenze

incontro con Jeanne Favret-Saada, Roberto Beneduce, Cecilia Pennacini, Chiara Pussetti,

Alice Bellagamba

conduce Francesco Remotti

ore  21
La persona in Oceania
Incontro con Adriano Favole

Essere rom tra i gagé
Incontro con Carlotta Saletti Salza

Momenti musicali
BRUSKOI PRALA
Musica Rom

Fatevi avanti! Twitter il social network dedicato ai microblogger, coloro che hanno il dono della sintesi (140 caratteri a post, non una lettera o spazio in piu’) e cose da dire per ora parla sopratutto giapponese e inglese, di italiano si legge poco, ed e’ un peccato visto che siamo un popolo di santi, poeti e navigatori oltre che di puttanieri e faccendieri.

Anche Barack Obama cinguetta su Twitter; twit infatti e’ la parola onomatopeica dal verbo to tweet che imita il cinguettio dei volatili. E un uccellino azzurro e’ il logo di questo social nerwork. Nato appena nel 2006 sta facendo concorrenza a facebook, anche se si tratta di due generi e stili di comunicazione completamente diversi.

La home page degli utenti di Twitter infatti e’ molto basic, e la parola e’ tutto. Si comunica con frasi brevi, ad affetto, dense di significato. Non si possono inserire immagini, filmati, solo links e sempre rimanendo nell’ambito dei 140 caratteri. I propri pensieri sono inseriti nella home page, tutti possono leggerli, anche se poi essendo milioni gli utenti prevale la lettura dei messaggi dei propri following ossia di chi ci segue e legge. La figura opposta al following e’ il follower ossia chi segue un altro microblogger.

Un esempio: sono follower di Barack Obama come altri 3 milioni di twitters ma lui non segue me, non e’ un mio following, tanto per capirci meglio.

In Facebook la comunicazione e’ più latina, articolata e ha una serie di opzioni, tra cui la chat, gli album fotografici, e via dicendo. E’ una specie di blog a tutti gli effetti, anche se circola solo tra gli amici e chi non e’ amico non ha diritto alla lettura, mentre i blog come questo sono aperti a tutti e tutti possono leggere, essendo pubblicato sul Web.

Tornando a Twitter direi che Internet ha anche questo di bello: che io che non conto nulla o conto poco, e lui che e’ l’uomo piu’ potente della terra, parlo del Presidente degli Stati Uniti d’America, condividiamo uno spazio virtuale, il cyberspazio, e teoricamente, almeno teoricamente, abbiamo la stessa possibilità di comunicare grazie a twitter.com.

Twitter e’ uno spazio che ha le stesse opzioni, formato, carattere per tutti. Un contenitore simile, in cui la differenza la fanno i contenuti e le persone.

Ci sono persone che grazie a Twitter sono diventate popolari, icone forse momentanee del circo dei mass media, nonostante nel mondo offiline non siano ne’ ricche, ne’ belle ne’ potenti. E’ la capacità affabulatoria, l’essere dentro la notizia, la cronaca, la sincerita’ e l’ironia ad essere le armi vincenti. Forse la cronaca in futuro si seguirà anche con twitter, visto che siamo bombardati dall’informazione ma le persone leggono e ascoltano sempre meno.

140 caratteri forse diventeranno la soglia di attenzione dei cybernauti. E degli studenti. provate a spiegare una lezione o a fare una conferenza usando frasi di 140 caratteri. 140 caratteri per volta. Poi stop e pausa. Non e’ male, ci ho provato e mi e’ sembrato di essere meno noiosa del solito.

Per chi volesse seguirmi o farsi seguire su Twitter, cerchi di Alexethno aka Alessandra Guigoni:

http://twitter.com/alexethno

Per chi volesse seguire the US President (noblesse oblige citarlo): http://twitter.com/BarackObama

E infine per chi volesse conoscere i segreti di Twitter: http://twitteritalia.com/

Come si fa a parlare del fumo? Voglio dire… è qualcosa che ora c’è e domani no, arriva e va via senza salutare, segue le correnti, i venti, è capriccioso e beffardo, immateriale, impalpabile eppure così importante a volte…

Segnala e preavvisa di pericoli, veicola odori lontani: è un sistema di comunicazione, come vedremo.

Parliamo di fumo allora. Ma del fumo come fenomeno fisico, cambino pure sito coloro che cercano piaceri proibiti, qui non si parla di canne; la definizione è:  “il fumo è una dispersione colloidale di particelle solide in un gas, in genere causata dalla combustione”, cito da wikipedia, voce “fumo”.

La scusa per parlarne è una notizia di un paio di giorni fa, è stato chiesto dal leader libico alle Frecce tricolori di sparare nel cielo fumo verde, in onore dell’Islam,  invece dell’italico biancorossoverde, e apriti cielo, è il caso di dirlo, ne è nato un acceso (il fuoco fa fumo) e fumoso (ossia intricato, poco chiaro, poco leggibile) dibattito politico.

Quanti modi di dire hanno il fumo per protagonista? moltissimi. Del resto l’uomo ha rivoluzionato la propria vita grazie alla scoperta del fuoco e alla cottura degli alimenti. Dal crudo al cotto. Dallo stato di natura allo stato di cultura, dal selvaggiume alla civiltà. E dove c’è fuoco c’e’ sempre fumo, si sa.

“Tutto fumo e niente arrosto” è la prima espressione a venirmi in mente, ma ci sono molti modi di dire popolari legati al nebbioso, fastidioso fumo.

L’episodio delle Frecce tricolore mi ha fatto riflettere sul fatto che il fumo è  un oggetto culturale importante, mentre spesso lo sottovalutiamo. Ad esempio c’e'  un altro tipo di fumo altrettanto spinoso e importante: la fumata bianca o nera che si usa ancor oggi in occasione dell’elezione del papa. Un comignolo di una stufa nella cappella Sistina appositamente usato per annunciare al mondo che il nuovo papa è stato eletto (fumata bianca) o la votazione andrà ripetuta (fumata nera).

Ma ci sono  altri tipi di fumo che mi vengono in mente:

Da bongustaia c’è il fumo dell’affumicatura. Ottima per conservare pollame, carni, pesce. Il salmone affumicato a Natale, qualche fettina di bottarga di muggine di Cabras con olio extravergine e pane carasau per aperitivo con un buon vermentino almeno una volta a settimana. L’affumicatura al giorno d’oggi serve per aromatizzare più che a conservare, ma è comunque una pratica antica, egizia prima, romana poi, di tutto rispetto.

Del resto sono stati proprio gli Egizi a inventare il profumo, dal latino per fumum: le prime sostanze odorose venivano infatti bruciate, e i fumi profumati odorati graziosamente; sin dai tempi antichi la ricerca di sostanza profumate era spasmodica, e si può dire che dal Medioevo in poi il profumo è stato un elemento dell’abbigliamento dell’Europeo. Sino ai nostri giorni…il profumo è uno dei must have della civiltà postmoderna, in ogni casa c’e’ almeno una boccetta di profumo.

Se ci penso bene il rituale di bruciare delle sostanze odorose è insieme profano e sacro; pensiamo solo all’importanza dell’incenso, dell’odore caratteristico, indice di presenza del divino, che segnala un momento e/o un luogo sacro,  e delle candele accese nella Chiesa cattolica.

Il fumo come sistema di comunicazione: lo usavano i nativi americani, per comunicare a lunga distanza, ma usavano anche il tabacco e il suo fumo, il tabacco è americanissimo, giunto in Europa dopo il 1492. Per i nativi americani il tabacco e il suo fumo era come l’incenso per i cattolici. Era sacro, era simbolo della comunione e comunicazione con la divinità e veniva fumato nei momenti topici della vita individuale e sociale. Il famoso calumet della pace -immortalato persino nei fumetti- docet.

Le ottocentesche sigarette non erano ancora state inventate. Si fiutava il tabacco, si masticava, al limite si fumava in pipa.

Pare che in Russia in Età moderna gli uomini puzzassero talmente di tabacco masticato da indurre le loro gentili corsorti a dire: “Meglio baciare il deretano del diavolo che la bocca dei nostri mariti” (citazione dal divertente blog di Mitì Vigliero: http://www.placidasignora.com/)

Nell’Ottocento arriva in Europa il sigaro (foglie di tabacco arrotolate che i popoli mesoamericani fumavano da secoli): si inventa la veste per fumare, allo scopo di preservare dall’odore di fumo i vestiti di tutti i giorni: lo smoking, che poi è diventato l’abito elegante da sera per eccellenza.

Già lo smoking: tanto rumore per un po’ di fumo.

Il fumo è proibito o almeno sconsigliato vivamente per i musulmani, ma anche i cristiani sono stati scomunicati per il vizio in passato. Bacco,  Tabacco e Venere riducono l’uomo in cenere:  mi pare che l vecchio adagio occidentale sia chiaro. E le scritte deterrenti sui pacchetti delle sigarette sono altrettanto chiare riguardo agli affetti del tabacco.

Ormai gli ultimi tabagisti, amici cari con gli occhi da panda, sì Massimo sto parlando di te, si rintanano nelle verande dei ristoranti a fumare, o nei bagno degli aeroporti internazionali; si e poi provano con agopuntura, cerotti, sigarette farlocche, tai chi, yoga, massaggi…

E poi:

Segnali di fumo: un modo di dire che indica che qualcosa si muove e va decifrato.

Avere il fumo negli occhi. Quando ci sembra di aver capito e invece abbiamo frainteso.

Quella cosa e’ andata in fumo. Quando un desiderio si affoscia come un souffle’ mal riuscito.

Vedere una persona come fumo negli occhi. Quando siamo maldisposti e proviamo antipatia.

What else? come direbbe George nel celeberrismo spottone…

Ah sì, il fumo dei vicini come elemento perturbatore dell’armonia olfattiva della sottoscritta. Chi ha dei vicini muniti di barbecue forse ha capito cosa intendo: ogni sera, anche quando ci sono 40gradi all’ombra, anche quando d’inverno piove a dirotto, o tira un terribile vento, i miei ineffabili vicini accendono il barbecue e arrostiscono le carni o il pesce, come ai tempi di Omero.

Il profumo delle proprie carni e dei propri pesci arrosto diventa puzzo ai nasi altrui. La gioia del fuoco acceso, del fumo che pervade il giardino diventa inquinamento da fumo per l’Altro. Non so se ci sia un galateo per l’accensione e l’uso del fuoco da barbecue ma ci dovrebbe essere. Ciascuno di noi ha la propria concezione di distanza che vuole mantenere. La distanza è lo spazio tra noi e gli Altri. C’e’ chi ama la vicinanza e chi ha bisogno di un diaframma più o meno esteso… si va da pochi centimetri a un metro. Distanze che si traducono non solo in termini spaziali, ma anche olfattivi e uditivi. A me ad esempio piace la vicinanza ma non amo essere invasa olfattivamente: un profumo troppo forte, tipicamente certe acqua di colonia maschile, o certi profumi femminili, o certi tipi di sudore da tuta in acetato, che si sentono all’uscita delle scuole secondarie di secondo grado o sui bus cittadini, o infine l’odore dei fuochi vicini che entra dalla finestra e si appiccica sulla biancheria stesa persino. Riconosco che sono sciocchezze, questioni di lana caprina. I miei vicini hanno anche pregi, che elargiscono a piene mani: non rumoreggiano la domenica mattina, non ho mai sentito la loro tv e non hanno neppure uno straccio di cane, ne’ un gatto maschio in calore. L’invasione olfattiva dunque è sottoportabile, paragonata a ciò che sento raccontare in giro.

Alla fine sono solo questioni di gusto, di gusti e di fumo appunto

Marlene Dietrich da http://media.photobucket.com

Cos’è un collezionista privato? Sicuramente un amante del bello, ma anche della storia, della cultura, una persona che cerca di capire il mondo attraverso la raccolta minuziosa di manufatti, di oggetti culturali dotati di un’estetica, di un “senso” spesso estraneo alla cultura d’appartenenza del collezionista, che tuttavia desidera capire l’alterità, l’Altro, anche attraverso quegli oggetti. Un collezionista getta ponti verso l’Altro. Quando poi il collezionista consente la fruizione della propria collezione al pubblico la sua raccolta viene valorizzata perché passa dalla dimensione privata a quella pubblica, consente la contemplazione della bellezza dell’oggetto e della maestria di chi l’ha pensato e poi prodotto. E oggi è una giornata particolare anche perché questa collezione viene esposta al pubblico per la prima volta.

I primi strumenti da taglio appartengono alla preistoria dell’uomo, erano in selce e ossidiana e venivano usati per una svariata quantità di operazioni pratiche legate alla caccia e alla raccolta di prodotti selvatici. Si può dire che il coltello sia l’attrezzo per eccellenza dell’homo sapiens. La lama ha accompagnato l’uomo nel corso della storia; sino a non molti decenni fa gli uomini giravano armati di lama, lunga o corta, anche in Occidente, la lama era parte integrante dell’abbigliamento maschile. L’etimologia della parola coltello ha radici molto lontane, deriva tramite il latino cultellus addirittura dall’antico sancrito.

Il coltello come gli altri strumenti da taglio è il principio attivo che modifica il principio passivo; nelle più diverse regioni il coltello ha il potere di allontanare le influenze maligne probabilmente perché lo si ricollega al simbolismo del ferro; il simbolo del coltello è collegato alla giustizia ma anche alla vendetta, all’esecuzione e al sacrificio.

Il fabbro è una figura davvero ambivalente, un demiurgo ma anche una creatura che ha rapporti col mondo delle viscere (da cui provengono i metalli) e il fuoco (che è fonte di pericolo) dunque è imparentato con la stregoneria e la magia; per questo i fabbri godono di rispetto ma anche di timore, e in alcune società africane sono emarginati, in altre sono regali.

Il fabbro nelle società africane tradizionali aveva un  ruolo importantissimo perché attraverso la foggiatura dei coltelli, e delle altre lame da taglio, consentiva a guerrieri, cacciatori, raccoglitori, contadini e pastori di svolgere il loro lavoro. Spesso la moglie del fabbro è vasaia e condivide con lui i segreti del fuoco.

L’arte di lavorare il ferro è talvolta considerata un segreto regale o sacerdotale; i fabbri hanno spesso occupato cariche politiche, in particolare presso i Tuareg, venivano scelti come primi ministri.

Nella cosmologia Dogon il fabbro è uno degli otto geni (detti nommo) o spiriti degli antenati; secondo il mito egli si ruppe le articolazioni del corpo quando scese sulla terra con un’arca contenente i semi e gli antenati di uomini e animali; perciò spesso è raffigurato zoppo, con straordinaria somiglianza col nostro Efesto (Vulcano) della mitologia greca e romana. Presso i Dogon il fabbro è anche indovino, mediatore tra il mondo umano e quello divino; é un demiurgo che va riverito, perché potenzialmente pericoloso.

La metallurgia in Africa è avvolta nel mistero, il fabbro è potente ma anche temuto, i luoghi in cui esercita la sua arte sono nella realtà e anche nei molteplici miti che circondano questo mestiere, appartati e sacri.  Come Efesto opera all’interno di un Vulcano e costruisce armi che sono magiche così i fabbri sono operatori del sacro, e i capi tradizionali spesso sono anche fabbri, il titolo è foriero di onori.  Il fabbro africano richiama anche il nostro mito di Prometeo, l’eroe greco punito per aver donato il fuoco agli uomini, è un eroe culturale insomma, che fa progredire il genere umano. La sacralità e la segretezza che circondano il fabbro si riflettono anche sui suoi strumenti (martello, incudine, mantice) e sulla fucina. Anche la ricerca e l’estrazione del minerale si svolgono nel più grande segreto e in condizioni di purità sessuale. Inoltre quasi sempre la tecnica è ereditaria e appartiene a determinate famiglie, prima di poter iniziare l’apprendistato da neofabbro occorre sottoporsi ad una vera e propria cerimonia iniziatica.

L’artigiano africano come spesso accadeva anche da noi sino a non molti decenni fa, è anonimo, nel senso che -sebbene per molti versi sia a pari del cosiddetto “artista”- egli non firma la propria opera; degli uomini che hanno prodotto i capolavori che vedremo non sappiamo; mentre al giorno d’oggi finalmente l’artigianato è uscito dall’anonimato ed espone orgogliosamente i propri artefatti, forse anche grazie al sistema di comunicazione mondiale, alle nuove tecnologie, che hanno reso il pianeta un villaggio globale.

Queste lame ci parlano di mondi altri e di altre culture, ma anche di altri sensi del bello, e ci raccontano di come la categoria del “bello” sia particolare ma anche universale, affascinante e terribile insieme: stiamo parlando di armi da taglio in fondo, che con le loro impugnature e le loro lame ci parlano di storie complicate di vita e di morte, intrecciate insieme sul grande palcoscenico della vita.

Purtroppo le lame non possono raccontarsi e raccontarci sino in fondo: a cosa servivano, chi le maneggiava, quando, in quali contesti sociali? Sappiamo che spesso le lame avevano scopi rituali, magico-religiosi, o erano di ornamento, di orpello, a capi politici e religiosi, a operatori del magico; altre invece avevano scopi bellici, legati alle piccole e grandi guerre combattute in quelle regioni, o erano legate alla caccia e alla pastorizia; le lame usurate, i manici consumati mostrano la durata del loro uso.

Le lame, come si vedrà, sono raggruppate per aree geografiche, da nord a sud, da oriente a occidente.

Esistono numerosi proverbi africani sul ferro, sul fabbro ma il proverbio qui più significativo a mio parere non riguarda la professione e i suoi utensili, né i manufatti, bensì una considerazione più generale:

“Ti accorgi dell’acqua quando il pozzo è vuoto”, un proverbio etiopico, con tutta probabilità.

Sovente succede che ci si accorga dell’importanza del patrimonio artistico, artigianale, enogastronomico, paesaggistico quando questo è agli sgoccioli, compromesso o quasi desueto, dimenticato, residuo di una tradizione. Invece con molto piacere ho notato nel corso degli anni che l’arte della coltelleria in Sardegna ha una attiva, viva e importante tradizione, tradizione che la globalizzazione non è riuscita a estirpare o omologare; una tradizione che persiste e resiste, ed è anche grazie a lei che oggi siamo qui a Maistus.

Bibliografia consultata

Ernesta Cerulli, Le culture arcaiche oggi, Roma, Utet, 1986.

Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dizionario dei  Simboli, Milano, BUR, 1987. Voce coltello, fabbro, ferro.

Tra le tante notizie sui quotidiani di oggi mi hanno colpito due eventi: gli operai della fabbrica in crisi scesi dalla gru e i cassintegrati di Prato che torneranno a zappare la terra, la terra incolta attorno alle fabbriche in crisi, su suggerimento di politici e sindacati locali.

La crisi è più profonda di quello che si pensava e più duratura. Così le industrie vanno in crisi, e la contadinanza torna in auge.

Leggo entrambe le notizie di cronaca paragonandole al famoso ritiro sull’Aventino della plebe romana, stufa dei soprusi e dell’oppressione da parte del patriziato e della sua condizione di subalternità. Incrociarono le braccia e dissero che cosi non si poteva andare avanti in quel modo. Boicottarono il funzionamento della città intera:  se vengono a mancare i servi, i padroni da soli non sanno fare nulla: ne’ coltivare, ne’ fare il pane, ne’ spazzare le strade, ne’ insegnare ai propri figli, ne’ guidare i carri o lavarsi le vesti.

Boicottare e’ un buon sistema per farsi sentire…la ritirata sull’Aventino fu uno sciopero ante litteram. Purtroppo sappiamo come andò a finire… arrivò il solito politico, Menenio Agrippa, che con un apologo affascinante convinse il popolo a tornare a lavorare per l’élite. Sino ad oggi in pratica.

Ora pare che l’Innse si salverà, la Camozzi ha comprato tutto e ha riassunto i 49 dipendenti in mobilità. Per una storia che finisce bene in questo periodo ne sento 100 che sono sospese, in attesa…

I quattro operai ed il sindacalista sono scesi dall’Aventino, ma con uno spirito diverso dai Romani di 2500 anni fa, tra le dichiarazioni ho letto: “Questa vicenda ha dimostrato che abbassando la testa non si va da nessuna parte”. Già speriamo.

E a Prato? Beh, lì hanno proposto di tornare a coltivare una serie di ortaggi di antica memoria e di sicura presa, per chi si può permettere prodotti biologici certificati, consultando anche il presidente di Slow Food di Prato, Venturi che ha detto:

“Siamo convinti di poter dare lavoro a più di cinquecento persone perché sono molti i gruppi interessati all’acquisto di prodotti biologici di qualità. Penso a una particolare varietà di cavalo nero, o al melone “retato” pratese, straordinario per realizzare marmellate, mostarde e sorbetti. E ancora varietà autoctone di pomodori, zucchine, albicocche, ciliegie. E anche alla produzione dello zafferano, che a Prato veniva coltivato sino dal medioevo”.

Così gli ex operai coltiveranno la terra dei loro avi per produrre squisitezze per le mense della borghesia in un progetto definito ecosolidale dal sindaco di Prato.

Spero che quegli ex operai si costituiscano in cooperativa, si facciano regalare la terra su cui coltiveranno e diventino imprenditori, padroni di se stessi e non più dipendenti, subalterni.  Altrimenti si fa come 2500 anni fa sull’Aventino, quando Menenio Agrippa spiegò che il corpo funziona bene se le braccia (la plebe) nutrono lo stomaco (l’aristocrazia). Menenio disse che non portare cibo alla bocca in segno di protesta alla lunga affama non solo lo stomaco, ma indebolisce anche le braccia, il corpo tutto, che deperisce e muore.

Ma credo che la contrattazione, la mediazione, le rivendicazioni e la libertà non debbano mai venire meno, altrimenti si avra’ un corpo dello Stato sempre più pingue, sbracato, onnivoro, e le sue membra id est i suoi membri saranno sempre più deboli e imbelli.

]]> http://www.etnografia.it/2009/08/12/laventino-della-gru-e-il-ritorno-coatto-alla-contadinanza/feed/ 1 http://www.etnografia.it/2009/08/08/etnografia-del-popolo-dellautostrada/ http://www.etnografia.it/2009/08/08/etnografia-del-popolo-dellautostrada/#comments Sat, 08 Aug 2009 13:19:18 +0000 Alessandra Guigoni http://www.etnografia.it/?p=249 di Alessandra Guigoni

I giornalisti (non tutti) a volte sono troppo forti. Dopo aver inventato l’espressione/etichetta qualunquista e strapaesana vu cumprà, che ha furoreggiato per anni sui quotidiani, ecco che da qualche anno, ogni estate, puntualmente compaiono i titoloni tormentone de il popolo della notte (quelli che vanno in Discoteca), e udite udite il popolo dell’autostrada.

Su questi due pilastri si reggono gli articoli del fine settimana dei maggiori quotidiani cartacei ed elettronici. In particolare si sprecano i consigli e i servizi televisivi su come fare partenze intelligenti e su come sostentarsi in viaggio: in una parola cibo e bevande, evitando colpi di calore, disidratazione e malnutrizione, come se si dovesser compiere un’attraversata eroica nel Deserto del Sahara insomma.

Come se la pratica di compiere un tragitto in automobile per alcune centinaia di kilometri ogni estate per andare in vacanza (ossia in ferie, che è l’assenza accordata dal datore di lavoro al  dipendente  non per motivi di salute ma di diletto) bastasse a etnicizzare una massa di persone che spesso in comune tra loro hanno davvero poco: chi va in montagna, chi al mare, chi torna a casa, molto spesso da nord a sud o da est a ovest del bel paese; chi viaggia leggero e chi pesante, chi da solo e chi in famiglia, chi in Volvo e simili e chi ripiega su di una utilitaria.

Ma tant’e'… Il popolo dell’autostrada sceglie le ferie in massa sempre agli inizi di Agosto, e viene regolarmente redarguito dai principali mass media italiani. Addirittura col bollino nero, che  anche visivamente mette tristezza e induce nei più scaramantici ad una serie di opportune e apotropaiche pratiche anti iattura…E ritorna sempre il 16 agosto o giù di lì, quando sulle autostrade si formano gorghi gorgonici, quando i computer degli aeroporti vanno in tilt, quando le ferrovie traballano…

Del resto se l’Industria o ciò che ne rimane chiude ad agosto… l’Operaio ad agosto va in ferie, che altro deve fare?

E così oggi sul Corriere.it veniamo a scoprire una serie di utili informazioni che certo allieteranno chi legge: il libro più acquistato in quei paradisi di sciocchezzai che sono gli autogrill (e luoghi simili) sono Scusa ma ti voglio sposare di Moccia, insomma trionfa il soap opera style of life, ma dopo Camilleri e Faletti, già cult, al sesto posto troviamo Smettere di Fumare e Avvocato di me stesso, due titoli che ci raccontano di quanto nervosismo ci sia nel popolo dell’autostrada… Nei CD trionfa Michael Jackson, come era comprensibile, e a seguire i Successi dell’estate, compilation sempre diverse sempre uguali che il popolo dell’autostrada immagino spararsi in vena nelle lunghe code o nelle brevi soste nelle apposite aree attrezzate… insieme alla Pausini e al Liga.

Veniamo al cibo: il caffe’ è l’articolo più venduto negli autogrill. E ora chi lo racconta al popolo dell’autostrada che il caffe’, il rito del caffe’ intendo, non e’ di origine italiana bensì arabo?  Dal Vicino Oriente tramite la Turchia giunse in Europa nel corso del XVII secolo dove si spartì col the indiano il vecchio continente: chi beve the, come gli Inglesi, chi beve caffe’, come noi. Già mi immagino qualche purista dell’italica cultura gastronomica cercare una bevanda autoctona da sostituire all’esotico caffe’, magari dell’idromele, purche’ bevuto in rudi tazze di legno.

Veniamo ai panini: trionfano il Rustichella, e poi noblesse oblige il Camogli e il Capri, mai che un panino si chiami Quarto Oggiaro o Sesto Fiorentino, mentre tra le pizze al trancio ci sono al top la Margherita, la Superdiavola e la Provolina verdure. Presumo che la Superdiavola sia molto piccante, spesso nomina sunt consequentia rerum, anche se non sempre, e i commercianti tendono a semplificare esemplificando in modo da non doversi dilungare nelle spiegazioni al popolo dell’autostrada.

Anche sulla pizza ci sarebbe da ragionare, è un prodotto assolutamente geniale, frutto dell’incontro tra l’antica e mediterranea pita con l’americanissimo pomodoro e la squisita mozzarella a dimostrazione che la mescolanza è creatività. Un prodotto moderno però, un piatto codificato e pienamente incorporato nella cultura gastronomica italiana nell’Ottocento, a partire da Napoli.

Le aree di servizio dove ci si ferma di più a mangiare sono Sasso Marconi, Anagni e Fiorenzuola: quasi come cattedrali per il cosiddetto popolo dell’autostrada, stazioni di servizio oggetto di culto popolare, dove rifocillarsi ma anche dove andare appositamente per ritrovarsi e riscoprirsi “popolo”, collettività, anche se non ci sono i mondiali di calcio. Meglio di niente.