Etnografia

Aspetti zooantropologici del mangiare animali

di Alessandro Arrigoni

«L’uomo mangia cose
e l’animale
per essere una cosa
deve essere morto
o addomesticato»
Gorge Bataille

L’approccio allo studio delle relazioni degli esseri umani con le altre specie animali – nelle diverse culture come nelle diverse epoche storiche – non può essere mediato esclusivamente dall’etica che si è sviluppata nella nostra tradizione, in quanto la complessità della cultura e delle società richiede di indagare a diversi livelli, tenendo conto “degli aspetti intrinseci e specifici della tradizione osservata” (Centini 1999: 116).

La zooantropologia cerca di porre in atto questo approccio complesso – e multidisciplinare – per arrivare alla considerazione della soggettività animale nello sviluppo di una partnership zooantropologica più matura e consapevole possibile.

Per riassumere in poche parole la forte ambiguità della referenza e della presenza animale nell’universo simbolico umano, si può dire che il ruolo dell’animale oscilla spesso tra i poli estremi dell’alterità totale e della identità con l’uomo. Schematizzando molto si può dire, con Marcello Massenzio (1992: 29), che nelle società fondate sulla caccia l’animale viene visto maggiormente come un qualcosa di altro-da-sé (anche in maniera sacrale), data la sua lontananza dal mondo umano, mentre nelle società pastorali la domesticazione prevede un vero e proprio ingresso dell’animale nella società umana, che ne risulta in ogni caso fortemente condizionata.

In molta parte della letteratura antropologica gli animali figurano – solitamente – come meri oggetti funzionali all’esplicarsi delle culture e al realizzarsi delle diverse attività umane. Nella tradizione ‘occidentale’ (giudaico-cristiana e greco-romana, per inderci) questo aspetto si è evidenziato sempre più – a partire dal pensiero (anche sessista e razzista) di Aristotele – fino all’avvento degli «animali macchina» di Cartesio – con tutte le conseguenze che ancora oggi è possibile cogliere grazie alla critica antispecista. Osservare determinati comportamenti inerenti l’uccisione degli animali in culture diverse dalla nostra può aiutarci a inquadrare in maniera migliore il pesante impatto della caccia ‘sportiva’ moderna e dell’allevamento industriale dal quale nascono le nostre istanze bioetiche, senza per altro voler cercare di ridurre l’etica di altre popolazioni alla nostra – o a quella che reputiamo essere la migliore in quanto nostra.

Ogni società possiede il suo ethos peculiare, frutto di una particolare evoluzione storico-sociale che oggi – alla luce della globalizzazione – è possibile riesaminare criticamente ma sempre con molte cautele. Non bisogna inoltre dimenticare che la cultura euro-americana è quella che ha istituzionalizzato la schiavitù animale – e il dominio sulla natura – ed è quella che causa la morte di cinquanta miliardi di animali ogni anno (Regan 2005a) e rappresenta dunque il corretto bersaglio delle critiche ecologiste e animaliste degli ultimi sei decenni.

Caccia (tradizionale) e sacrificio rituale rappresentano indubbiamente degli elementi di cultura caratteristici e propri di così tanti gruppi umani che non si può evitare di cercare di analizzarli dal punto di vista emico di coloro che li praticano o li hanno praticati, senza dimenticare che sono proprio alcuni antropologi ad affermare che “è la nostra cultura occidentale, cristiana e evoluta, a esprimere la massima ambiguità nei confronti degli animali” (Centini: ibidem) e che “la violenza sugli animali ha un ruolo fondamentale nel consolidare la bestialità dell’uomo nei confronti dei propri simili” (Centini ivi: 117). Un primo dato che risalta immediatamente è che l’importanza assegnata al cibo carneo – in moltissime società – va molto al di là del concreto apporto nutrizionale.

I raccoglitori-cacciatori odierni – e si può ragionevolmente presumere che fosse così anche in passato – hanno una dieta prevalentemente basata sui vegetali, solo il 15-30% dell’alimentazione è composto da cibi carnei. Ma, come vedremo più avanti, in tutte queste popolazioni la caccia gioca un ruolo assai rilevante sul piano simbolico e su quello sociale. Lo stesso dicasi per la maggior parte delle popolazioni non euro-statunitensi che vivono nominalmente di agricoltura (tradizionale e intensiva) ma che assegnano sempre più un valore esorbitante a tutte quelle forme di «cultura della carne» (cfr. Rifkin 2001) che sono di evidente – oggi – derivazione ‘occidentale’ e che costituiscono addirittura motivo di orgoglio e di emancipazione dalla ‘povertà’ alimentare precedente (i casi di Giappone e Cina sono emblematici, a questo proposito, mentre quello dell’India è – se mi si permette – ancora più inquietante, sotto il profilo dell’impatto ambientale e sociale di tali modificazioni nelle abitudini alimentari).

Un secondo elemento etnologico che si evidenzia comunemente in molte culture è la cosiddetta «commedia dell’innocenza», che testimonia la criticità della caccia – a uccisione avvenuta – laddove i cacciatori “presentano come puramente accidentale la morte dell’animale o ne addossano la colpa ai vicini” (Massenzio 1992: 30). La caccia viene vissuta – in moltissime popolazioni – come attività sacrilega e spesso il ritorno del cacciatore tra gli uomini è preceduto da un rito di purificazione che permette di riannodare i rapporti nell’ambito della società e con la foresta. Secondo molti autori le attività di caccia tradizionali si svolgono «quasi clandestinamente» e si cerca di evitare massimamente di uccidere più selvaggina di quanto strettamente necessario.

Un caso emblematico di «commedia dell’innocenza» riguardava la popolazione degli Ainu dell’isola di Hokkaido, in Giappone. Il loro rito più importante era lo Iyomande (il ‘sacro invio’), durante il quale un orso sottratto alla madre durante una precedente battuta di caccia veniva allevato come un bambino dalla comunità, per poi essere appunto ‘inviato’ agli orsi divini suoi antenati, allo scopo di ingraziarseli per far si che gli orsi, sulla terra, non mancassero mai (per poter essere cacciati a loro volta). La caccia all’orso prevedeva altresì una complicata messa in scena: si partiva dicendo di volersi recare nella foresta per far visita a un parente (padre o nonno), una volta giunti nei pressi della tana dell’orso gli si offriva una pipa accesa e, una volta ucciso, lo si scuoiava affermando di
voler togliere la corteccia da un albero. Infine, quando i cacciatori riportavano al villaggio le spoglie dell’animale, le donne intonavano lamenti funebri accusando altre popolazioni di essere responsabili della morte dell’orso, che era quindi identificato come un consanguineo. Oggi lo Iyomande viene effettuato senza più uccidere realmente gli orsi, anche perché sono quasi scomparsi dalla regione.

Secondo diversi antropologi, tra cui Vittorio Lanternari (1959), le remore inerenti l’uccisione degli animali che ospitano gli spazi ‘selvaggi’ – non abitati dall’uomo – si manifestano anche nei confronti degli animali allevati (anche se in questo caso si manifestano prima dell’uccisione), per esempio all’interno del «complesso bovino» indiano ed est-africano, tra i quali la sostanziale differenza consiste nell’integrazione con le pratiche agricole del primo e nella mancanza di tale integrazione nel secondo. In molte di queste culture il sacrificio rituale interviene come fondamentale medium sociale che ‘occulta’ e permette l’uccisione degli animali allevati.

Nel caso della popolazione nilotica dei Nuer, per esempio, il nesso di interdipendenza tra umani e bovini di pertinenza è stato descritto da C.G. Seligman come «identificazione morale»: tra i Nuer quando un giovane termina il ciclo iniziatico il padre gli regala – come segno di virilità – un bue, che diviene «il suo preferito», una sorta di alter ego il cui nome viene assunto dal neo iniziato. Tra i
Nuer – come per molti altri popoli dell’Africa orientale – vige il divieto di uccidere buoi al di fuori del sacrificio, che può avvenire – come nel sud-est asiatico e persino in India – per diverse ragioni propiziatorie, divinatorie o funerarie.

Spesso la vicinanza –si potrebbe dire quasi la promiscuità – con il mondo degli animali allevati non è certo garanzia di rispetto o di relazioni zooantropologiche basate sull’affettività, bensì, come avremo modo di evidenziare ancora, essa determina una forte ambiguità dei rapporti, oscillante tra i termini dualistici di soggetto e oggetto, uccisore/ucciso, mangiatore/mangiato.

L’animale partner, compagno nel lavoro, domestico nel senso di vivente nella casa dell’uomo o nei pressi, diventa la vittima e il pasto dell’uomo. Si tratta della stessa ambiguità insita da sempre nei rapporti tra gli altri ‘umani’ che non vengono riconosciuti tali in quanto stranieri, diversi, devianti.

Non a caso la ricostruzione storico-antropologica del «simbolo carneo» di Nick Fiddes (1991) inizia con l’evidenziare le associazioni tra consumo di cibo carneo e concezioni virili di «forza» e «aggressività» tipiche di molte culture. Alcuni antropologi – come Marvin Harris – hanno ricondotto la pressoché universale supposta necessità del cibo carneo a un bisogno innato di proteine animali ma – stranamente – questo tipo di discorsi riduzionisti e biologizzanti sono proprio quelli contro i quali di solito gli antropologi si battono, nel cercare di evidenziare le regolarità o le differenziazioni culturali.

Secondo Fiddes invece, il problema ha radici culturali più che biologiche, dal momento che gli esseri umani non sono vincolati geneticamente a una determinata tipologia di dieta (anche se nel corso dell’ominazione siamo stati certamente vegetariani e fruttariani per centinaia di migliaia di anni, cfr. Consiglio-Siani 2003) mentre – è cosa nota – è stata certamente la cottura dei cibi ad aver generato – insieme a molte altre modificazioni nello stile di vita dei nostri progenitori – la possibilità di nutrirci di animali morti e privati del sangue (la carne cruda e il sangue risultano tossici per noi umani).

Secondo Claude Lévi-Strauss la cottura dei cibi e il controllo del fuoco hanno dato un forte impulso all’emersione dell’umano dall’ominide o dagli ominidi (cfr. Pievani 2002) dunque si può concludere, come fa Fiddes che essendo il cibo carneo da sempre legato allo status sociale, il suo valore simbolico va ben oltre la sua identificazione più materiale. In altre parole, il cibo carneo rappresenta la capacità di agire sulla natura come sulla e nella società. Chi gestisce e spartisce il cibo per eccellenza – la carne degli animali dominati e soggiogati – domina di fatto la società intera.

Mi spingo oltre, seppure in buona compagnia (cfr. Rifkin 2001, Rivera 2000): nel mondo globalizzato attuale, gli Stati Uniti d’America – che sono la nazione più carnivora del pianeta – rappresentano ed esportano un modello alimentare e sociale che – guarda caso – è il più aggressivo e dominante di tutta la storia recente. E noi europei seguiamo al secondo posto. Non è un caso – sempre secondo Fiddes – che la cultura di cui facciamo parte “ha sempre rappresentato il proprio ambiente come una minaccia da soggiogare, una selvaticità da addomesticare, una risorsa da utilizzare, un oggetto privo di diritti” (Fiddes 1991: 45).

Quasi tutti i popoli in tutte le epoche hanno considerato gli animali come delle «scorte alimentari viventi», delle risorse da dover spartire in base al prestigio sociale. Le classi lavoratrici, va detto – sia nel sistema capitalista che socialista – nel lungo percorso alla ricerca di condizioni di vita migliori, si sono via via identificate con l’ideologia della carne e «il mito delle proteine nobili» fino a considerare – guarda caso – l’accesso al cibo carneo uno dei principali simboli di emancipazione proletaria.

Nel contempo la caccia è diventata il modello esemplare – virile e predatorio – per la costruzione della mitologia fondativa della società attuale (mentre si è completamente svalutato il valore della raccolta di frutti, bacche, semi, come principale motore della sussistenza umana per migliaia di anni. ). Non è un caso, sempre secondo Fiddes (ivi: 64), che la cultura europea votata alla conquista dei territori coloniali si sia dotata di una ideologia nella quale i freemen inglesi erano i principali mangiatori di carne rossa (quella col contenuto simbolico più alto in relazione proporzionale alla forza violenta necessaria per procurarsela).

Ecco perché anche ai giorni nostri “Contestare il fatto che l’uomo possa utilizzare gli animali a suo piacimento significa sfidare un principio quasi sacro proprio della nostra ideologia comune, affermando implicitamente che il potere della cultura umana sulla natura deve porsi dei limiti, il che appare estremamente polemico in una società che ha da così lungo tempo considerato la supremazia umana come suo ethos fondamentale” (Fiddes ivi: 64). Come si è già visto, nella società euro-americana, soprattutto negli Stati Uniti, la cultura della carne (e dell’hamburger, cfr. Rifkin 1992) è economicamente e simbolicamente centrale (l’hamburger significa libertà, efficienza e facilità di consumo anche e soprattutto in quanto i suoi reali costi vengono nascosti e scaricati sulla collettività mediante meccanismi di protezionismo per tutto il comparto zootecnico, cfr. anche Moriconi 2001).

Ancora: i rituali associati al dominio degli animali selvatici nella pratica della caccia come nella soggiogazione dei domestici non sono privi, a ben guardare, di elementi che esprimono chiaramente il dominio di alcuni uomini su altri uomini: “La caccia alla volpe, per esempio, permette ai suoi rari privilegiati partecipanti di mostrare ritualmente la loro sovranità nel condurre a morte un animale reputato molto intelligente. Ma non è tutto qui: la caccia mostra contemporaneamente la supremazia dell’uomo sul cavallo montato a sella, sui cani che seguono e sui servi e i lavoratori presenti e persino su tutti coloro privi di quel potere finanziario e di quello status sociale necessari per accedere alla carriera” (Fiddes ivi: 72).

Se vogliamo cercare di capire da dove proviene la zootecnia moderna dobbiamo guardare al nostro passato meno remoto ma anche a quello ‘classico’ – greco e romano – quando si sono formate molte delle ideologie e delle configurazioni culturali che poi la cristianità ha a sua volta ripreso e ‘rilanciato’ in Europa, sempre a discapito del mondo animale. Nella Grecia antica – dove il classismo, il razzismo e il sessismo erano la norma, non dimentichiamolo – la religione della polis vedeva nel sacrificio animale uno dei fondamenti della relazione umani-dèi. Esiodo ci ricorda che in origine – durante la mitica età dell’oro, comune a molte altre cosmologie – gli uomini non dovevano lavorare per procurarsi da vivere e la terra forniva loro tutti i frutti di cui avevano bisogno. A quel tempo uomini e dèi banchettavano insieme, ma il titano Prometeo, invidioso dei primi, decise di giocare un brutto scherzo a Zeus.

A Mecone, dove uomini e divinità erano riunite, Prometeo uccise un bue e ne fece due parti: una apparentemente migliore perché avvolta in grasso succulento (conteneva in realtà soltanto ossa), l’altra, più miseramente avvolta nello stomaco dell’animale, celava in realtà tutta la carne e le interiora più prelibate. Prometeo chiese a Zeus di scegliere la parte che preferiva, sicuro che agli uomini sarebbe rimasta la porzione migliore. Ma il sommo dio comprese ovviamente l’inganno, prese infuriato il mucchio di ossa e decise la sua vendetta: da quel momento in poi gli dèi si sarebbero nutriti degli avanzi non commestibili delle bestie sacrificate ma, in compenso, la natura non avrebbe più donato agli uomini i suoi frutti ed essi avrebbero dovuto procurarseli con la fatica del lavoro dei campi. I fatti di Mecone sancirono il futuro ordine del mondo, quello in cui ci troviamo ancora adesso. In altre parole: gli umani divengono carnivori e divenendo tali perdono anche l’immortalità, che resta prerogativa degli dèi.

Al di là della simbologia mitologica (non si può mancare di notare alcune similitudini con molte mitologie bibliche), quello che è rilevante dal punto di vista antropologico è il forte desiderio degli ellenici – come di molti altri popoli – di nutrirsi di carni. Ma nella Grecia antica non si dava uccisione senza un rito di sacralizzazione della vittima. Non si poteva semplicemente ammazzare un animale e mangiarselo (a parte i pesci). La ritualizzazione dell’alimentazione carnea giocava così un duplice ruolo: da un lato limitava le uccisioni e dall’altro sanciva e manteneva la gerarchia sociale, dato che durante i banchetti i pezzi migliori della carne e delle interiora andavano ai sacerdoti, mentre il resto veniva ridistribuito tra i presenti al rito che potevano anche portare qualcosa a casa dai loro famigliari.

Nel mondo greco e in quello romano gli animali più correntemente sacrificati erano la pecora, il maiale e – meno frequentemente – il bue (vi erano buoi che erano lasciati al pascolo tutta la vita, altri destinati al lavoro, altri al sacrificio). In alcuni casi i sacrifici erano slegati dalle esigenze dietetiche, come per i suovetaurilia che avevano luogo ogni cinque anni a Roma e in occasione di prodigi e calamità: la cerimonia si svolgeva nel Campo Marzio, dove la popolazione si radunava e assisteva al complesso rito di ‘purificazione’ che prevedeva poi il dilavamento dell’altare con il sangue di un maiale, di un montone e di un toro.

Arriviamo ai giorni nostri: con l’avvento della Repubblica uno dei privilegi che è rimasto al Capo dello Stato, in continuità con la monarchia, è il mantenimento e l’accesso (anche fuori dalla stagione venatoria) alle ex riserve di caccia reali, possiamo avere un altro esempio di specismo istituzionale di cui si dovrebbero valutare meglio gli effetti sociali perché questi privilegi, come tanti altri, hanno un costo, che pagano i cittadini (i quali sono a stragrande maggioranza, lo ricordiamo, per l’abolizione delle pratiche venatorie in Italia).

Ma torniamo al sacrificio alimentare: questo breve saggio avrebbe anche potuto intitolarsi “Ragione sacrificale e ragione reificante” in quanto ritengo non sia sbagliato affermare che nel compimento di un sacrificio rituale esista una qualche forma di rapporto ‘individuale’ tra l’officiante e la vittima, nel senso che i due – quanto meno – sono in rapporto diretto. Nella società
di massa – del mattatoio di massa – la ripetizione seriale del gesto dell’esecutore zootecnico comporta una devitalizzazione della vittima (che viene appunto prima stordita e poi dissanguata senza che possa lottare o dibattersi in alcun modo) e una de-responsabilizzazione del carnefice tali che esse sono state paragonate da molti autori (da Horkheimer ad Adorno, da Capitini a Patterson) all’efficienza dei campi di sterminio nazisti. Un’altra caratteristica che accomunerebbe gli animali degli allevamenti-lager e i lager (o i gulag) del secolo scorso è il totale annichilmento dell’individualità che si opera all’interno di queste strutture e – vale la pena sempre ricordare – che i campi di sterminio per gli animali sono sempre aperti, in ogni città del mondo.

Nelle esperienze di sacrificio vi è una pressoché universale consapevolezza dell’erroneità – se non dell’illiceità – dell’uccisione (tant’è che sono numerosissime, anche nell’antichità, le forme di sacrificio non cruento o di sacrificio sostitutivo, nel quale per esempio vengono immolate statuette a forma di animale).

L’antropologo Massimo Centini esprime con queste altre parole l’idea: “Il concetto di sacrificio ha determinato una riflessione sull’uccisione ‘necessaria’ della vittima, sul dolore che deve essere inferto ritualmente e come tale ‘giustificato’, perché parte di un iter culturale fondamentale nella dimensione religiosa della cultura. Su questa scia può essere collocato anche il tema della caccia: un’esperienza ricca di ambiguità, che nella apparente casualità della sua procedura esecutiva comprende una molteplicità di significati, nei quali convivono esperienze quotidiane e atteggiamenti inconsci” (Centini 1999: 136-137). Niente di tutto questo si verifica all’interno dei processi industriali di «lavorazione della carne».

Secondo un’altra antropologa, Annamaria Rivera, “la diffusione del consumo di carne (che il senso comune, dicevamo, rappresenta come un bisogno naturale), insieme alla separazione fra i luoghi dell’allevamento macellazione degli animali e i luoghi della vendita della carne rendono possibile la rimozione simbolica e morale delle condizioni di produzione di quella specialissima merce che è il corpo degli animali” (2000: 59).

Gli animali – come si è già detto – sono completamente cosificati, ridotti nella loro condizione di specie da macello, mezzi di produzione della loro stessa carne6 o delle altre parti commerciabli del loro corpo, dalla pelliccia alla pelle, dal latte alle uova. La reificazione degli animali è il mezzo – o si potrebbe dire il metodo – mediante il quale le grandi industrie impongono i loro prodotti sul mercato globale, sconvolgendo gli equilibri sociali e ambientali di interi continenti. Prosegue così la Rivera: “Una tale deanimalizzazione dell’animale, inscritta nel contesto di una produzione industriale serializzata, massificata, automatizzata, riesce a evocare […] la disumanizzazione che fu alla base della costruzione di altri universi concentrazionari volti allo
sterminio: se abshlachten («macellare») era il verbo usato dagli esecutori nazisti per dire il massacro dei prigionieri nei lager, programmato e attuato secondo rigorosa logica industriale, allevare e macellare animali oggi si dice «produrre della carne»” (Rivera 2000: 60), in una specularità concettuale e procedurale che non è sfuggita a molti altri studiosi, tra cui Adorno (1979) e Charles Patterson (2003). Vorrei concludere questo discorso con le parole di un altro grande antropologo, Claude Lévi-Strauss: “Ogni sacrificio implica una solidarietà di natura fra l’officiante, il dio e la cosa sacrificata, sia essa un animale, una pianta o un oggetto trattato come se fosse vivo, coloro che pensano di lavare via il sangue del delitto con altro sangue, comportandosi «come uno che, sporco di fango, vada a lavarsi nel fango».

Come già accennato, i detrattori dei sacrifici e delle uccisioni sono sempre esistiti – e hanno lasciato numerose tracce storiografiche – anche se sono rimasti, come tutti i nonviolenti, piuttosto inascoltati. Gli orfici vengono ricordati (cfr. Franco 2001) come «i primi nonviolenti» della Storia, attivi soprattutto in Italia meridionale, anche se dell’orfismo originario conosciamo veramente poco.
Orfeo viene raffigurato quasi sempre come cantore in atto di suonare la cetra contornato da uccelli, pesci e fiere selvatiche «che gli si fanno intorno, letteralmente incantate». Siamo di fronte, secondo Cristiana Franco, a una concezione animistica della natura, nella quale la credenza nella metempsicosi “appare in genere connessa con l’idea che l’intero mondo – umano, animale e vegetale – sia pervaso di psiché, divino alito immortale in perenne migrazione da un corpo a un altro” (Franco 2001: 211).

Tutto ciò appare compatibile con l’idea dell’astensione dalle carni e l’opposizione agli olocausti praticati dalla religione di stato. Anche gli iniziati ai misteri eleusini (nei quali – non a caso – si celebrava la comparsa dell’agricoltura, donata agli uomini dalla dea Demetra) era imposto il precetto del vegetarismo, mentre in Pitagora si ritrova una condanna netta di qualunque forma di maltrattamento e uccisione di animali, che probabilmente il sapiente di Samo del VI sec. a.C. sintetizzò, per così dire, da elementi orfici e zoroastriani.

Aristotelici e stoici agiranno per acuire il solco tra mondo umano e mondo animale. Per Aristotele gli animali – al pari degli schiavi – sono destinati a servire l’uomo libero (il maschio greco adulto e possidente), perché la loro natura sarebbe costituzionalmente incapace di «valutazione e deliberazione». È la ragione reificante ai suoi albori. Per la scuola stoica – che molta influenza ebbe in tutta l’antichità – l’animale è escluso dal logos, dal privilegio linguistico che gli dèi hanno voluto concedere soltanto agli umani e che è l’unico strumento della virtù e dunque – della giustizia. Crisippo scrisse che «la provvidenza divina ha messo l’anima nel maiale al solo scopo di conservarne fresca la carne».

Secoli dopo ritroviamo le stesse critiche ai sacrifici e alle uccisioni in Plutarco di Cheronea, sostenitore di un’etica interspecifica vera e propria che resta di esempio fino ai nostri giorni. In aperta polemica con gli stoici ebbe a scrivere: «L’esperienza mostra che il dominio della bontà si estende più lontano di quello della giustizia. Perché siamo tenuti a esercitare la giustizia e la legge solo nei confronti degli uomini: ma quando si tratta di benefici, di riconoscenza, accade che il loro flusso, che scaturisce dalla ricca sorgente della dolcezza, si estenda sino agli esseri privi di ragione”(cfr. Franco 2001: 219).

Plutarco considera il vegetarianesimo la più vera e profonda natura dell’uomo – quella che gli permette di esercitare l’attività speculativa in senso più alto – e non mancò di condannare la caccia, pratica odiosa in quanto delittuosa e diseducativa. In ambito romano classico merita certamente menzione Lucrezio che arrivò ad affermare chiaramente che gli esseri umani dovevano tutelare i propri animali domestici esattamente come i propri figli. Lucrezio, di formazione epicurea, polemizzò anch’egli con gli stoici: in alcuni suoi versi echeggia un sincero orrore per qualsiasi tipo di uccisione (si pensi a quelli molto celebri sulla mucca disperata per aver perso il suo vitellino, rapito e massacrato sull’altare da un sacerdote) e in diversi passi egli affermò che la mancanza di parola non deve rappresentare una fonte di discriminazione ontologica degli animali.

Essi infatti sognano, gioiscono, patiscono il dolore e la sofferenza psichica – il senso di abbandono e della perdita per esempio – esattamente come noi. Sono le cose che abbiamo sentito ripetere a Gandhi, ad Aldo Capitini come a Tom Regan e a tanti altri pensatori animalisti che hanno fatto del «tabù alimentare» vegetariano una precisa scelta etico politica e hanno contribuito a dare vita a un movimento mondiale che accoglie centinaia di migliaia di persone comuni, quali siamo noi tutti. Da qui l’importanza di studi non soltanto filosofici e accademici ma anche antropologici e sociali del movimento, come quello della collega Sabrina Tonutti di Udine.

Per concludere: oggi si può dire che la ‘ragione sacrificale’ e la ‘ragione reificante’ abbiano stretto un patto diabolico per istituzionalizzare il dominio dell’uomo su ogni forma di vita animale – domestica e non – e per globalizzare la violenza. Quella violenza che ci torna incontro come un boomerang e che è osservabile in ogni telegiornale, in ogni pagina di cronaca. Serge Latouche ha scritto in uno dei suoi libri che sull’altare della tecnoscienza oggi si sacrificano milioni di vite umane, negli incidenti automobilistici, negli incidenti sul lavoro, con i disastri farmaceutici e ambientali, con le malattie degenerative. Sembra un grande contrappasso. Io non so se sia realmente così ma certo è che la società umana funziona ogni giorno sempre più sul registro della violenza permanente, al suo interno come verso i ‘nemici’ esterni.

Come molti filosofi e alcuni antropologi ritengo che la violenza e la bestializzazione degli animali siano il modello di riferimento per tutti coloro che compiono crimini ed eccidi, più o meno volontariamente, più o meno consapevolmente.
Difficile dare giudizi globali in un mondo globalmente complesso. Secondo la psicologa Annamaria Manzoni (2006) “la nostra società è fortemente schizofrenica, sadica e fondamentalmente incline all’alterazione della realtà e alla menzogna dato l’enorme sforzo che le industrie e i media attuano per nascondere ai cittadini stessi la realtà che si cela dietro le produzioni che hanno per oggetto lo
sfruttamento sistematico della vita animale. Dal momento che i messaggi suggestivi associano l’alimento all’affetto, quello che avverrà [nel pubblico] sarà l’instaurarsi, a livello inconscio e profondo, di una pericolosa sovrapposizione e identificazione tra fondamentali relazioni familiari e offerta di cibo animale, operazione facilitata dal fatto che il cibo, per sua stessa natura, riveste
incredibili valenze simboliche collegate all’esperienza del latte materno” (Manzoni 2006: 38).

Credo che su questo potranno concordare gli antropologi come gli psicologi (accade raramente), perché gli effetti di questa propaganda sottile, specialmente sui più piccoli, sono in grado di generare quella dipendenza dall’alimentazione carnea nella maggior parte della popolazione ‘occidentale’ di cui tutti siamo testimoni. Questa dissociazione si riversa a mio parere in molti altri settori della vita civile: una cosa che mi capita quasi ogni giorno e che mi stupisce altrettanto spesso, sia come filosofo che come antropologo, è l’incapacità di cogliere la vicinanza della causa della liberazione animale e della liberazione umana. Quando si parla di diritti degli animali – o di rispetto degli animali – o di soggettività animale, molte persone pensano – e talvolta
affermano – “sono soltanto ANIMALI”, “cosa c’entrano i diritti delle bestie con quelli delle PERSONE”?

Lascio rispondere Adorno: “L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom. […] La possibilità del pogrom si decide nel momento in cui l’occhio di un animale ferito a morte colpisce l’uomo. L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo – «non è che un animale» – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il «non è che un animale», a cui non riuscivano a credere neppure nel caso dell’animale” (Adorno 1979: 117).

L’autore:

Alessandro Arrigoni si è laureato all’Università degli Studi di Siena nel 1997, con una tesi sulla filosofia dei diritti degli animali non umani (pubblicata nel 1998 dalle Edizioni Cosmopolis di Torino con il titolo I diritti animali verso una civiltà senza sangue).

Nel 2006 ha terminato un Dottorato di Ricerca in Metodologie della Ricerca Etno-antropologica con una tesi di tipo zooantropologico sulla relazione uomo-cane in un contesto etnografico italiano, la prima spiaggia “per cani accompagnati da persone” di Maccarese (Fiumicino). La tesi contiene numerose indicazioni per una zooantropologia teorica che tenga conto dei soggetti animali nell’approccio etnografico ‘classico’, in linea con le acquisizioni della ecoantropologia di Vittorio Lanternari e ai contributi di Annamaria Rivera e Sabrina Tonutti.

Negli anni ha collaborato a diversi progetti di tipo editoriale (ha curato o co-curato diverse pubblicazioni e tradotto due libri, Teologia Animale di Andrew Linzey nel 1998 e La mia lotta per i diritti animali di Tom Regan nel 2005), museale (la Mostra “Zoomania, animali ibridi e mostri nelle culture umane” per il Museo del S. Maria della Scala di Siena nel 2007, con contributi scientifici al relativo catalogo). Si è inoltre occupato di comunicazione sul Web, per conto del Consigliere in Regione Piemonte Enrico Moriconi (2001-2010 http://www.enricomoriconi.it ) e per l’Associazione Veterinari per i Diritti Animali da lui stesso presieduta (2004-2010 http://www.avda.it ), curando anche la comunicazione Web della Campagna internazionale “Un’altra alimentazione è possibile” (2006-2010 http://www.unaltralimentazione.org ).

Periodicamente è presente a conferenze e convegni per sostenere l’approccio zooantropologico alle questioni relative ai rapporti tra umani e altre specie.

Bibliografia citata

Ascione F.R. (2007), Bambini e animali. Le radici dell’affetto e della crudeltà, Cosmopolis, Torino.

Adorno T.W. (1951), Minima moralia, Einaudi, Torino 1994.

Arrigoni A., (2004), I diritti animali verso una civiltà senza sangue, Cosmopolis, Torino.

Arrigoni A. (2007), «Da vittime a prodotti», in Franco C., op. cit..

De Fontenay E. (1998), Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, Paris.

Consiglio C., Siani V. (2003), Evoluzione e alimentazione. Il cammino dell’uomo, Bollati Boringhieri, Torino.

Digard J.-P. (1990), L’homme et les animaux domestiques. Anthropologie d’une passion, Presses universitaries de France.

Ditadi G. (1994), I filosofi e gli animali, Isonomia, Este.

Franco C. (2003), Senza ritegno. Il cane e la donna nell’immaginario della Grecia antica, Il Mulino, Bologna.

Franco C. (a cura di) (2007), Zoomania. Animali, ibridi e mostri nelle culture umane, Catalogo scientifico dell’omonima mostra, Protagon Editori, Siena.

Graven J. (1996), L’uomo e gli animali, Il Pianeta, Torino.

Lévi-Strauss C. (1964), Il totemismo oggi, Feltrinelli, Milano.

Lévi-Strauss C. (1949), Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 1969.

Lévi-Strauss C. (1973), Antropologia strutturale 2, Il saggiatore, Milano 1978.

Mason J. (2007), Un mondo sbagliato. Storia della distruzione della natura, degli animali e dell’umanità, Sonda, Casale Monferrato.

Marchesini R. (2000), Lineamenti di zooantropologia, Calderini Edagricole, Bologna.

Marchesini R. (2002), Post-human, verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino.

Marchesini R. (2005), L’identità del cane, Airplane, Ozzano Emilia.

Marchesini R. (2007), Pedagogia cinofila. Introduzione all’approccio cognitivo zoo antropologico, Alberto Perdisa Editore, Bologna.

Mayr E. (1994), Un lungo ragionamento. Genesi e sviluppo del pensiero darwiniano, Bollati Boringhieri, Torino.

Montagner H. (a cura di) (2001), Il bambino, l’animale e la scuola, Alberto Perdisa, Bologna.

Moriconi E., (2000), La città degli uomini e degli altri animali. Strategie di convivenza, Cosmopolis, Torino.

Moriconi E. (2001, 2007), Le fabbriche degli animali, alle origini dell’insicurezza alimentare, Cosmopolis, Torino

Noske B. (1997), Beyond Boundaries. Humans and Animals, Black Rose Books, Montréal.

Patterson C. (2003), Un’eterna Treblinka. Il massacro degli animali e l’Olocausto, Editori Riuniti, Firenze.

Rifkin J.(2001), Ecocidio. L’ascesa e la caduta della cultura della carne, Arnoldo Mondadori Editore, Milano.

Remotti Francesco (1990), Noi, primitivi: lo specchio dell’antropologia, Bollati Boringhieri, Torino.

Rivera A. (a cura di e con un saggio di) (2000), Homo sapiens e mucca pazza. Antropologia del rapporto con il mondo animale, Dedalo, Bari.

Rivera A. (2003), Estranei e nemici: discriminazione e violenza razzista in Italia, DeriveApprodi.

Tonutti S. – Marchesini R. (2007), Manuale di Zooantropologia, Meltemi.

Tugnoli C. (a cura di) (2003), Zooantropologia. Storia, etica e pedagogia dell’interazione uomo/animale, Franco Angeli, Collana Iprase Trentino.

ETNOGRAFIA, SCRIVERE LE CULTURE @ RETE

N. 123, DICEMBRE, 2009

ETHNOGRAPHY, WRITING CULTURES @ THE NET

# 123, DECEMBER 2009

And Merry Christmas!

::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

ANNOUNCE for my FRIENDS and COLLEAGUES/COMUNICAZIONE agli amici e colleghi iscritti alla newsletter

Dear friends and colleagues,
my website etnografia.it has been changed into a blog. If interested, please give a look at the new contents:
papers published therein, posts on various anthropological arguments, and the usual brief notes about my resume,
my books and newsletter technical notes. Thanks in advance for your interest!

alessandra

Follow my TWEETS at: http://twitter.com/alexethno

==============================

Da giugno il sito etnografia.it e’ stato ripensato e trasformato in un blog! per favore date un’occhiata ai post nuovi di zecca, agli articoli scaricabili, ce ne sono una dozzina, e anche alle altre sezioni (libri, curriculum vitae, newsletter) se volete.

Grazie per l’attenzione, i miei piu’ cordiali saluti

alessandra

Se vi va seguite i miei cip cip su twitter: http://twitter.com/alexethno

*******************************************

WORKSHOPS

°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°

Il 21 e 22 gennaio 2010, nell’Aula Magna della Facoltà di Lettere dell’Università di Genova, Via Balbi 2, le associazioni di categoria ANUAC e SIMBDEA

organizzano il convegno “Lévi Strauss: letture e commenti”

INFO: www.anuac.it

*******************************************

CALL FOR PAPERS

13th bi-annual congress of the European Society for Health and Medical Sociology: Health and Well-Being in Radically Changing Societies
26 to 28 August 2010
Ghent, Belgium

The conference aims to contribute to the further development of comparative research in medical
sociology and to the promotion of mental health and wellbeing as core dimensions of health and health research.

The deadline for abstracts/proposals is 28 February 2010.

Enquiries: ESHMS2010@semico.be
Web address: http://www.eshms2010.be/
Organised by: European Society for Health and
Medical Sociology

Source: conferencealerts.com

°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°

Edizioni Altravista
via Emilia, 28
27050 - Torrazza Coste (PV)

Tel: 0383 364 859
Fax: 0383 377 926
www.edizionialtravista.com

*****************************

ANTHROPOLOGISTS ASSOCIATION

Portale dell’Associazione Nazionale Universitaria degli Antropologi Culturali

http://www.anuac.it

Suddiviso in diverse sezioni, comprende Call for papers, Ricerche, Links, Eventi e Novita’ editoriali costantemente aggiornati.

*****************************

Dal sito dell’associazione SIMBDEA raccolgo l’appello e lo diffondo volentieri:

Trasmettiamo questo appello da parte della prof.ssa Laura Faranda, relativo all’insegnamento delle discipline DEA nelle scuole superiori:

“vi proponiamo di scaricare la proposta di integrazione della classe di concorso A036 (241.5 kB), che permette l’accesso all’insegnamento di Scienze Sociali presso il Liceo delle Scienze Umane. Da tale classe di concorso sono esclusi i laureati in antropologia.
Nel documento trovate la ricostruzione della situazione attuale della classe di concorso in oggetto e delle classi di concorso alle quali hanno accesso i laureati in antropologia. Come vedrete, un laureato in antropologia può insegnare latino e greco nei licei classici, ma non è abilitato all’insegnamento della disciplina nella quale più è esperto.In calce al documento, la raccolta firme.Vi prego di diffondere il più possibile, di sottoscrivere se volete, e di restituirmi il documento con le adesioni in calce (anche quelle che avrete raccolto voi), in modo tale da poterlo restituire alla professoressa Faranda, che si sta occupando di tutta quanta la questione con il Ministero dell’Istruzione.”

Per inviare le firme raccolte potete scrivere ad Angelo Romano :  angrom76@hotmail.com Indirizzo e-mail protetto dal bots spam , deve abilitare Javascript per vederlo

Il sommario del Numero 18/19 – 2009 della Rivista Melissi:

Introduzione
di Eugenio Imbriani

Popularia
Sulle identità albanesi
di Pietro Fumarola
Intervista a Dritëro Agolli
Intervista a Kristo Frashëri
Intervista ad Albin Kurti
Intervista a Fatos Lubonja
Intervista a Rexhep Qosja
Intervista ad Alfred Uci

Fili d’Arianna
Alle origini della rinascita della musica
popolare salentina: l’esperienza del Canzoniere
di Terra d’Otranto. Intervista a Franco Tommasi
di Vincenzo Santoro
Brevi riflessioni sulla tutela giuridica
del patrimonio culturale
immateriale demoetnoantropologico
di Giovanni D’Elia
Alla Biblioteca Nazionale di Bari,
l’Archivio Sonoro della Puglia
di Mimmo Ferraro

La tela infinita
Un luogo di raccolta e ricerca.
La biblioteca del tarantismo a Melpignano
di Gabriele Mina e Sergio Torsello
Il progetto “La taranta nella rete”
di Vincenzo Santoro e Sergio Torsello

Anatomie
Un mondo d’ossa. Dentro il manicomio,
dentro il museo.
di Gabriele Mina
Sommario

Linea d’ombra
Per una antropologia della neve in Sardegna
di Alessandra Guigoni
Astragali e Beckett in Albania
di Fabio Tolledi

Confini
In Albania e Kosova per una
esplorazione musicale
di Daniele Durante
L’ospitalità ti onora…
di Donato Martucci
Identità albanesi in costruzione:
il caso dei Rifa’i
di Guglielmo Zappatore

INFO: www.besaeditrice.it
melissi@besaeditrice.it

Per una antropologia della neve in Sardegna di Alessandra Guigoni

Il mio articolo cerca di delineare il tema “neve” in modo sintetico ma da diversi punti di vista: etnografico, del paesaggio e la letteratura, economico, storico e legandolo anche alla pop culture e alla contemporaneità… ecco alcuni incipit:

Fernand Braudel parlando del Mediterraneo fa un’affermazione che pare scontata, e che invece è rivoluzionaria,
come ogni verità: il Mediterraneo è uno spazio ricco di montagne attorno al mare comune [omissis]

La neve possiede diversi lemmi in sardo, che ne riflettono l’importanza e la bellezza, non per nulla molti ]poeti popolari isolani usano la neve come metafora dell’avvenenza della donna amata [omisssis]

Come in altre regioni d’Italia prima dell’avvento dei frigoriferi e dei vari sistemi di conservazione e raffreddamento tecnologici, le neviere naturali erano tenute in alta considerazione, specie nei mesi estivi. Aritzo è stata famosa fino alla fine del secolo scorso per il commercio della neve [omissis]

La carapigna, sorbetto al limone che costituisce una specialità culinaria sarda tradizionale, è un termine che deriva dallo spagnolo ed è riscontrabile in diversi parlate italiane, genovese, siciliano e sardo. Il celebre linguista Max Leopold Wagner lo indica come uno dei tanti cibi di strada venduti nelle bancarelle: «[...] banchi nelle strade, dove si vendono dolci, paráđas = cat. parada “puesto, tienda”. Vi si vendono, tra l’altro, la karapín’a “sorbetto” = spagn. garapiña» (Wagner 1997:207) [omissis]

La neve è ancora un desiderata dei sardi. Per dare un’idea più precisa degli atteggiamenti e delle emozioni riguardo alla neve, che è, va ripetuto, un evento eccezionale, specie nel sud dell’Isola, mi servirò di Internet e delle sue risorse; Internet aiuta a visualizzare in modo immediato e limpido concezioni, saperi e pratiche di una cultura ma soprattutto i modi secondo cui vuole raccontarli e dunquerappresentarli sia a se stessa sia al resto del mondo [omissis]

Pinnettu nei dintorni di Fonni. Febbraio 2009. Foto di Alessandra Guigoni

di Alessandra Guigoni

Se mai sono esistite… penso che certi vecchi resoconti, ora classici fossero astrazioni, esercizi, volutamente asettici, impersonali (non in tutti i casi, ovvio, a volte l’umanità e la soggettività faceva capolino), e che la vita fosse altrove, poi finalmente gli antropologi hanno tirato fuori dal cappello i conigli della soggettività, della scrittura, della riflessività, della ricerca multisituata e compagnia cantante…

Scrivo questo di getto, senza bibliografia di riferimento o parole scelte, ma solo con la forza delle mie esperienze e convinzioni.

Ormai mi capita sempre più sovente che i miei “informants” mi scrivano mail, che io legga la loro vita o meglio ciò che loro intenzionalmente o meno desiderino sia manifesto nei loro blog… ci sentiamo e vediamo via skype; ho le foto dei loro oggetti e della loro vita, loro hanno le mie foto mentre fotografo una casa o un certo pane, loro usano i miei scritti per una brochure di promozione del loro paese, io uso le loro parole per scrivere un articolo. Ogni tanto ci si incontra, sul campo o in un bar, quando vengono dalle mie parti. Se siamo lontani ci vediamo in chat. Ci mandiamo sms e mail, su facebook pubblico gli eventi che mi segnalano, loro pubblicizzano i miei saggi o commentano cio’ che scrivo su di un certo tema. Mi hanno filmato, fotografato, editato. Ed io di rimando (chi ha cominciato questo gioco non ricordo) loro.

Con i personal media e i social network la tenda dell’antropologo e’ diventata molto piu’ ampia, grande come il mondo, e a scrivere il diario ci sono proprio tutti sotto quella tenda, dal sindaco al parroco, dalla donna che ti accompagna a vedere il mulino al pastore che ti insegna cio’ che sa sul formaggio, forse quello che scrive meno di tutti e’ proprio l’etnografo [imperfetto].

Parlo per me, ovvio. Il mondo e’ troppo interessante per chiuderlo in un saggio, anche se con i saggi a volte si fa carriera, ma mica sempre, e sono il rito di passaggio di ogni aspirante bravo ricercatore.

Ascoltando i miei testimoni ho cambiato idea, mi sono ricreduta, ho riportato alla mente dei pezzi della mia vita, mi sono data spiegazioni, mi sono arrabbiata, ho fatto pace. Ho letto le cose e le persone in modo nuovo, ho imparato tanto soprattutto su temi che prima ritenevo poco importanti, e che poi sono diventati così stretti da diventare come amici, sempre in testa e nel cuore.

A volte si ha voglia di scrivere di ritorno dal campo per chiarirsi le idee e perche’ si ritiene che ciò che si e’ capito sia interessante, lo si vuole comunicare, si vuole condividere, discuterne, altre volte si affrontano certe cose per dovere accademico, per la famosa produttività e in nome del cursus honorum.

Sarebbe bello se l’università fosse ancora concepita come un luogo dove si fa ricerca e cultura e non come un’azienda in crisi, in cui risparmiare su chi conta meno e ha meno potere: studenti e naturalmente ricercatori a tempo determinato.

Mentre scrivo questo mi viene voglia di ritrovare le persone speciali che ho conosciuto qualche tempo fa, non vedo l’ora di raccontarmi e sentirle raccontare. Faccio con tanta fatica uno dei mestieri piu’ belli del mondo, un mestiere che non dà mai niente per scontato, che considera eccezionale e straordinario ciò che sembra banale e banale ciò che il senso comune considera eccezionale; e che vive grazie alla vicinanza con le persone.

Ricordo sempre tre semplicissime regole che mi disse una volta (mi pare fossimo a tavola, le lezioni arrivano sempre quando meno te le aspetti) un famoso antropologo statunitense: segui gli indigeni, fai come fanno gli indigeni, a volte gli indigeni han torto. Ho constatato l’utilità di queste tre regoline in tantissime occasioni, soprattutto per trovare la strada o mangiare bene in una città sconosciuta, ma anche nel trovare il bandolo della matassa in alcune situazioni etnografiche ingarbugliate.

Provare per credere e credere per provare, un po’ come si fa quando si arriva in un posto nuovo, tra sconosciuti, e ci si presenta.

di Alessandra Guigoni

Accumulo, dal latino ad cumulum, in cima, al colmo. Sino in cima sino alla follia è ciò che ho pensato visionando le puntate del nuovo programma tv cult americano Hoarders sulla tv via cavo A&E.

Tutti noi abbiamo un parente o un vicino che ha il vizio di non buttare via nulla (potrebbe servire è la risposta) e la cui casa sembra il magazzino di un rigattiere: trattasi di una patologia, spesso non riconosciuta o sottovalutata, che conduce a collezionare oggetti.

I personaggi (veri, non è una fiction) scelti per le prime puntate sono da tragedia greca. La loro mania di accumulare oggetti inservibili, inutili, pericolosi, di conservare persino il cibo e la spazzatura li ha portati ad un passo dal baratro: chi si sta separando, chi ha perso la custodia dei figli, chi il lavoro, chi rischia la prigione. Storie dolenti di umanità con immagini scioccanti.

http://aetv.com/hoarders

Naturalmente il programma ha il suo profilo su Twitter: http://twitter.com/hoarderstv

E su facebook: http://facebook.com/hoarders

Ormai molti programmi televisivi si avvalgono dei social networks per incrementare l’interesse dell’audience e per fidelizzarla.

Il programma prevede la cura urto della pulizia della casa, ma gli autori raccomandano di non prendere alla lettera ciò che viene detto e mostrato nel programma e di rivolgersi a specialisti per la cura di questo disturbo ossessivo compulsivo ed elencano una serie di istituzioni e strutture a cui rivolgersi.

La Tv sta sostituendo il lettino dello psicoanalista ma non credo sia un bene: le persone sono convinte che mettere in scena i loro più intimi segreti li libererà, come se si trattasse di una trance mediatica a cui segue la purificazione o catarsi.

In realtà confidare le corna fatte alla moglie agli amici di un forum o scrivere che si detesta il collega d’ufficio può essere che aiuti a liberarsi di un peso, forse per questo i confessionali delle chiese sono sempre free, mentre i confessionali del GrandeFratello sono sempre occupati, come i bagni sugli aerei.

Ma liberarsi di un disturbo o dare la caccia al coniuge traditore (come nell’obrobrioso Tv show Cheaters: http://www.cheaters.com/) grazie alla tv credo sia un grosso misunderstanding sul ruolo di quel media e forse anche un sintomo della confusione e della solitudine delle persone oggi.

di Alessandra Guigoni

Tra le tante notizie sui quotidiani di oggi mi hanno colpito due eventi: gli operai della fabbrica in crisi scesi dalla gru e i cassintegrati di Prato che torneranno a zappare la terra, la terra incolta attorno alle fabbriche in crisi, su suggerimento di politici e sindacati locali.

La crisi è più profonda di quello che si pensava e più duratura. Così le industrie vanno in crisi, e la contadinanza torna in auge.

Leggo entrambe le notizie di cronaca paragonandole al famoso ritiro sull’Aventino della plebe romana, stufa dei soprusi e dell’oppressione da parte del patriziato e della sua condizione di subalternità. Incrociarono le braccia e dissero che cosi non si poteva andare avanti in quel modo. Boicottarono il funzionamento della città intera:  se vengono a mancare i servi, i padroni da soli non sanno fare nulla: ne’ coltivare, ne’ fare il pane, ne’ spazzare le strade, ne’ insegnare ai propri figli, ne’ guidare i carri o lavarsi le vesti.

Boicottare e’ un buon sistema per farsi sentire…la ritirata sull’Aventino fu uno sciopero ante litteram. Purtroppo sappiamo come andò a finire… arrivò il solito politico, Menenio Agrippa, che con un apologo affascinante convinse il popolo a tornare a lavorare per l’élite. Sino ad oggi in pratica.

Ora pare che l’Innse si salverà, la Camozzi ha comprato tutto e ha riassunto i 49 dipendenti in mobilità. Per una storia che finisce bene in questo periodo ne sento 100 che sono sospese, in attesa…

I quattro operai ed il sindacalista sono scesi dall’Aventino, ma con uno spirito diverso dai Romani di 2500 anni fa, tra le dichiarazioni ho letto: “Questa vicenda ha dimostrato che abbassando la testa non si va da nessuna parte”. Già speriamo.

E a Prato? Beh, lì hanno proposto di tornare a coltivare una serie di ortaggi di antica memoria e di sicura presa, per chi si può permettere prodotti biologici certificati, consultando anche il presidente di Slow Food di Prato, Venturi che ha detto:

“Siamo convinti di poter dare lavoro a più di cinquecento persone perché sono molti i gruppi interessati all’acquisto di prodotti biologici di qualità. Penso a una particolare varietà di cavalo nero, o al melone “retato” pratese, straordinario per realizzare marmellate, mostarde e sorbetti. E ancora varietà autoctone di pomodori, zucchine, albicocche, ciliegie. E anche alla produzione dello zafferano, che a Prato veniva coltivato sino dal medioevo”.

Così gli ex operai coltiveranno la terra dei loro avi per produrre squisitezze per le mense della borghesia in un progetto definito ecosolidale dal sindaco di Prato.

Spero che quegli ex operai si costituiscano in cooperativa, si facciano regalare la terra su cui coltiveranno e diventino imprenditori, padroni di se stessi e non più dipendenti, subalterni.  Altrimenti si fa come 2500 anni fa sull’Aventino, quando Menenio Agrippa spiegò che il corpo funziona bene se le braccia (la plebe) nutrono lo stomaco (l’aristocrazia). Menenio disse che non portare cibo alla bocca in segno di protesta alla lunga affama non solo lo stomaco, ma indebolisce anche le braccia, il corpo tutto, che deperisce e muore.

Ma credo che la contrattazione, la mediazione, le rivendicazioni e la libertà non debbano mai venire meno, altrimenti si avra’ un corpo dello Stato sempre più pingue, sbracato, onnivoro, e le sue membra id est i suoi membri saranno sempre più deboli e imbelli.

di Alessandra Guigoni

I giornalisti (non tutti) a volte sono troppo forti. Dopo aver inventato l’espressione/etichetta qualunquista e strapaesana vu cumprà, che ha furoreggiato per anni sui quotidiani, ecco che da qualche anno, ogni estate, puntualmente compaiono i titoloni tormentone de il popolo della notte (quelli che vanno in Discoteca), e udite udite il popolo dell’autostrada.

Su questi due pilastri si reggono gli articoli del fine settimana dei maggiori quotidiani cartacei ed elettronici. In particolare si sprecano i consigli e i servizi televisivi su come fare partenze intelligenti e su come sostentarsi in viaggio: in una parola cibo e bevande, evitando colpi di calore, disidratazione e malnutrizione, come se si dovesser compiere un’attraversata eroica nel Deserto del Sahara insomma.

Come se la pratica di compiere un tragitto in automobile per alcune centinaia di kilometri ogni estate per andare in vacanza (ossia in ferie, che è l’assenza accordata dal datore di lavoro al  dipendente  non per motivi di salute ma di diletto) bastasse a etnicizzare una massa di persone che spesso in comune tra loro hanno davvero poco: chi va in montagna, chi al mare, chi torna a casa, molto spesso da nord a sud o da est a ovest del bel paese; chi viaggia leggero e chi pesante, chi da solo e chi in famiglia, chi in Volvo e simili e chi ripiega su di una utilitaria.

Ma tant’e'… Il popolo dell’autostrada sceglie le ferie in massa sempre agli inizi di Agosto, e viene regolarmente redarguito dai principali mass media italiani. Addirittura col bollino nero, che  anche visivamente mette tristezza e induce nei più scaramantici ad una serie di opportune e apotropaiche pratiche anti iattura…E ritorna sempre il 16 agosto o giù di lì, quando sulle autostrade si formano gorghi gorgonici, quando i computer degli aeroporti vanno in tilt, quando le ferrovie traballano…

Del resto se l’Industria o ciò che ne rimane chiude ad agosto… l’Operaio ad agosto va in ferie, che altro deve fare?

E così oggi sul Corriere.it veniamo a scoprire una serie di utili informazioni che certo allieteranno chi legge: il libro più acquistato in quei paradisi di sciocchezzai che sono gli autogrill (e luoghi simili) sono Scusa ma ti voglio sposare di Moccia, insomma trionfa il soap opera style of life, ma dopo Camilleri e Faletti, già cult, al sesto posto troviamo Smettere di Fumare e Avvocato di me stesso, due titoli che ci raccontano di quanto nervosismo ci sia nel popolo dell’autostrada… Nei CD trionfa Michael Jackson, come era comprensibile, e a seguire i Successi dell’estate, compilation sempre diverse sempre uguali che il popolo dell’autostrada immagino spararsi in vena nelle lunghe code o nelle brevi soste nelle apposite aree attrezzate… insieme alla Pausini e al Liga.

Veniamo al cibo: il caffe’ è l’articolo più venduto negli autogrill. E ora chi lo racconta al popolo dell’autostrada che il caffe’, il rito del caffe’ intendo, non e’ di origine italiana bensì arabo?  Dal Vicino Oriente tramite la Turchia giunse in Europa nel corso del XVII secolo dove si spartì col the indiano il vecchio continente: chi beve the, come gli Inglesi, chi beve caffe’, come noi. Già mi immagino qualche purista dell’italica cultura gastronomica cercare una bevanda autoctona da sostituire all’esotico caffe’, magari dell’idromele, purche’ bevuto in rudi tazze di legno.

Veniamo ai panini: trionfano il Rustichella, e poi noblesse oblige il Camogli e il Capri, mai che un panino si chiami Quarto Oggiaro o Sesto Fiorentino, mentre tra le pizze al trancio ci sono al top la Margherita, la Superdiavola e la Provolina verdure. Presumo che la Superdiavola sia molto piccante, spesso nomina sunt consequentia rerum, anche se non sempre, e i commercianti tendono a semplificare esemplificando in modo da non doversi dilungare nelle spiegazioni al popolo dell’autostrada.

Anche sulla pizza ci sarebbe da ragionare, è un prodotto assolutamente geniale, frutto dell’incontro tra l’antica e mediterranea pita con l’americanissimo pomodoro e la squisita mozzarella a dimostrazione che la mescolanza è creatività. Un prodotto moderno però, un piatto codificato e pienamente incorporato nella cultura gastronomica italiana nell’Ottocento, a partire da Napoli.

Le aree di servizio dove ci si ferma di più a mangiare sono Sasso Marconi, Anagni e Fiorenzuola: quasi come cattedrali per il cosiddetto popolo dell’autostrada, stazioni di servizio oggetto di culto popolare, dove rifocillarsi ma anche dove andare appositamente per ritrovarsi e riscoprirsi “popolo”, collettività, anche se non ci sono i mondiali di calcio. Meglio di niente.

di Alessandra Guigoni

PUBBLICATO IN: Festa viva. Tradizione, Territorio, Turismo, a cura di Laura Bonato, Torino, Omega Edizioni, 2006, pp.389-397.

Riassunto: La relazione esplora alcuni dei significati sociali e culturali della preparazione e distribuzione del pane di patate (su cohone ‘un fozza) all’interno della sagra Ospitalità nel cuore della Barbagia che si tiene ogni anno nel mese d’ottobre a Gavoi, in provincia di Nuoro.

In particolare viene esaminato il ruolo delle patate (e suoi derivati) all’interno della comunità gavoese, facendo riferimento a connessioni con la memoria culturale, la tradizione, e alcune dinamiche socio-economiche in atto in questa comunità barbaricina.

Le patate, introdotte sull’isola presumibilmente attorno al 1805, anno della pubblicazione di una Istruzione per la coltivazione e promosse nel primo cinquantennio dell’Ottocento attraverso diversi scritti e provvedimenti (tra cui una Memoria della Reale società agraria ed economica di Cagliari e le Patenti regie promosse da Carlo Alberto) sono diventate un prodotto locale e tradizionale a tutti gli effetti nel corso dell’Ottocento.

Gli Atti dell’inchiesta della Giunta Agraria (1885) a cura del deputato Francesco Salaris e il Catasto agrario del 1929 danno un’idea dell’estensione della coltura di questo tubero americano,[1] coltivato e consumato estensivamente nelle zone di montagna, in Gallura, Barbagia ed Ogliastra. La patata nel senso comune è diventata “pani cottu” ossia come il pane: insieme ai fagioli costituiva la base dell’alimentazione tradizionale, accanto a grano, orzo e fave.

Numerosi sono i piatti a base di patate che la memoria dei testimoni più anziani ha ricostruito; in buona sostanza le patate venivano consumate in due modi; o bollite e lasciate intere o a pezzettini, oppure ridotte a purea.

Le patate bollite erano consumate con lardo, uova, verdure dell’orto, pane, legumi; la purea di patate veniva usata per riempire ravioli di pasta (culurgiones de patata) o tortini dolci o salati (gàthulis) o infine insieme all’impasto del pane (la cui proporzione poteva essere dal 30% sino al 60% di purea di patate) per confezionare pagnotte che assumono nomi diversi secondo le zone: kokkoi prena, modizzosu de patata, cohone ‘un fozza.

La creazione ad hoc di un oggetto, su sciascia patata, anche se riferito al contesto culturale ogliastrino, una regione contigua alla Barbagia, la dice lunga sull’incorporazione di quest’alimento nelle cucine locali.

È altrettanto importante il fatto che in Sardegna, come altrove in Italia, dove ancora oggi esistono numerose specialità di pane di patate, alcune delle quali hanno ottenuto certificazioni ufficiali (di DOP, IGT, IGP) [2], si sia cercato di panificare con le patate, essendo il pane il fulcro e la base dell’alimentazione delle classi popolari. Il pane in Sardegna è oggetto di specializzazione colturale e culturale; Alberto Mario Cirese parla espressamente d’”arte plastica effimera”; attraverso i pani ornati, figurati e decorati infatti il pane da buono da mangiare diventa anche buono a comunicare, cioè capace di veicolare immagini o meglio significati «che sono diversi dal semplice ed elementare significato di essere se stesso, cioè pane da mangiare» (Cirese 1977: 10).

Numerosi autori si sono soffermati su aspetti, tecniche della panificazione festiva ma anche quotidiana soprattutto con farina di grano (e secondariamente d’orzo) ricostruendo precisamente l’ambiente socio-culturale di tale produzione (si vedano per esempio Angioni 1976, 2000; Da Re 1990; Lecca 1990; Murru Corriga 1990; Counihan 1999).

Il pane di patate (come il pane di mais, e il pane di ghiande o d’altre sostanze in passato) è un indicatore della centralità di quest’alimento in Sardegna (come altrove).

Il mio sguardo in particolare si appunta su di un paese barbaricino, Gavoi; situato quasi ad 777 m. d’altitudine, ha una popolazione di circa 3000 abitanti. È circondato da boschi e da pascoli, e da terreni un tempo agricoli, ora devoluti alla pastorizia.

L’economia è prevalentemente agricola e pastorale. Il vicino lago artificiale di Gusana, posto un avvallamento un tempo zona d’intensa agricoltura, e ottenuto sbarrando nel 1960 il fiume omonimo e i suoi affluenti, ha dato impulso ad un buon flusso turistico, soprattutto interno, avendo sulle rive tre alberghi, un agriturismo e un camping.

La produzione del pecorino “fiore sardo” è l’occhiello di questa comunità, insieme alla produzione locale di frutta e verdura, soprattutto patate, che sono rinomate, insieme con quelle di Fonni, in tutta l’isola.

I testimoni più anziani dei paesi e delle zone circostanti ricordano d’averle scambiate con altri prodotti, d’averle comprate dai venditori ambulanti barbaricini, d’averle preferite a quelle coltivate in pianura “da sempre”.

Qui da una decina d’anni a questa parte si svolge una sagra che il primo anno prosaicamente è stata intitolata sagra delle patate e del formaggio, poi, dell’ospitalità nel cuore della Barbagia, in cui si può dire che uno degli eventi clou è rappresentato dalla preparazione del pane di patate, che viene donato e venduto a compaesani, persone giunte da altri paesi barbaricini e infine ai turisti.

Significativamente è stato recuperato il concetto di tradizionale ospitalità barbaricina, che costituisce una dei tratti distintivi delle comunità pastorali dell’interno dell’isola, ed uno snodo d’autorappresentazione e rappresentazione ineludibile.

La sagra è legata al ciclo di produzione stagionale. E’ stato naturale concepirla in autunno, momento di raccolta degli ultimi prodotti ortivi e del bosco in Barbagia, prima dell’inverno. Infatti questa manifestazione è concepita all’interno di un ciclo di sagre e di feste che coinvolgono altri comuni, come Aritzo (con la Sagra delle castagne), Desulo (La montagna produce) e Orani (Cortes apertas), dove ciascun comune si caratterizza per i suoi prodotti del territorio.

In realtà la raccolta delle patate avviene in diversi periodi dell’anno (principalmente a giugno e ottobre, meno spesso anche a novembre) ma si può dire che la raccolta autunnale sia tra le più importanti, visto che costituisce la scorta “naturale” per il lungo inverno, freddo e spesso nevoso.

È stato naturale quindi concepire all’interno della sagra la preparazione e la distribuzione di un prodotto che è ritenuto giustamente tipico e tradizionale. Da quando è nata la sagra la panificatrice è la signora Anna e suo marito, che l’assiste in alcune operazioni.

La signora Anna è stata scelta per la sua abilità di panificatrice, competenza che le è riconosciuta in tutto il paese. A sua volta ha scelto l’infornatrice, che è una figura molto importante, perché nella filiera della produzione, la cottura è davvero d’importanza capitale.

La preparazione inizia in piena notte, quando la panificatrice impasta e lascia a lievitare l’impasto di grano e fa cuocere le patate passandole fino a ridurle ad una purea fina. Nelle prime ore del mattino la pasta lievitata, per circa quattro ore, e la purea vengono mescolate in grandi tini di plastica, nella misura di 2:1. Nel frattempo è stato acceso il fuoco.

Le forme di pane sono appoggiate su di una foglia di cavolo, onde il nome di cohone ‘un fozza.

Tutti i testimoni mi hanno riferito che senza quella foglia di cavolo il pane non si poteva realizzare. Il cavolo è indispensabile quanto le patate, e viene coltivato comunemente negli orti.

Ecco la sequenza della preparazione.

L’impasto viene saggiato dalla signora Anna, che ne verifica la consistenza, che è morbida ma non cede. Viene foggiato il pane, che si presenta come una schiacciata rotonda, che ricalca in parte la forma della foglia, su cui viene appoggiata e lavorata un po’. L’infornatrice con la pala prende il pane e lo mette nel forno. Dopo pochi minuti lo estrae, toglie la foglia, bruciacchiata, lo gira e lo rinforna. Una volta estratto viene passato all’uomo che lo spazzola con dell’acqua, togliendo i residui di cottura e lucidandolo. Una volta intiepidito viene impilato.

Una volta impilate le pagnotte vengono prelevate dagli addetti e portate nel luogo dove verranno distribuite. Come in molti altri contesti socio-culturali ampiamente studiati, la quantità eccezionale di cibo, ed il suo consumo collettivo, sancisce e rinnova le relazioni sociali.

Vi sono non poche aspettative nei confronti del turismo che ormai, grazie alla buona ricettività del territorio e alle sue bellezze naturali, è divenuto una delle fonti d’entrata del paese. Arrivano più di 6000 persone nell’arco dei tre giorni, per assistere ai tre giorni della sagra, durante la quale mostre fotografiche e di pittura, cori e sfilate in costume si susseguono nel corso delle giornate.

La distribuzione attira molte persone, sia del paese sia di fuori. Per gli anziani mangiare questo pane, una volta quotidiano, almeno in alcuni momenti dell’anno, è ricordare; per i giovani è un oggetto concreto che sottintende stili di vita del passato, ma non ancora passati.

Le patate con cui viene preparato questo pane sono locali, della varietà tonda di Berlino. Da qualche anno la coltivazione delle patate è stata ripresa in grande stile da alcuni giovani di Gavoi e dei paesi limitrofi (Fonni, Orgosolo) ed è stata fondata più di una cooperativa orto-frutticola.

Dopo la lunga “monocoltura” del pecorino, che aveva dato impulso all’attività pastorale a scapito di quella agricola, le cose stanno cambiando. Una delle novità consiste nel fatto che sono gli uomini ad occuparsi di coltivazione patate, mentre sino agli anni ’50-60 erano soprattutto le donne a dedicarsi alla coltivazione degli orti (spesso assai grandi) dove patate e fagioli erano le colture principali, mentre gli uomini generalmente erano dediti alla pastorizia, ed eventualmente coltivavano un po’ di patate in estate, al ritorno dalla transumanza.

Le cooperative sorte non senza il sostegno d’agenzie regionali (come l’ERSAT), potrebbero essere un valido supporto per scongiurare lo spopolamento in atto in moltissimi comuni dell’interno dell’isola, e l’ancora esistente flusso migratorio.

In conclusione la sagra è un contenitore eccellente di temi e motivi della cultura locale e un osservatorio delle attuali dinamiche socio-economiche, come il recente impulso alla coltivazione delle patate e della loro promozione e commercializzazione.

Attraverso il consumo alimentare, serve come promozione turistica dei prodotti locali e del territorio stesso.

Oltre ad essere un modo per cementare l’unione della comunità, ad essere uno specchio in cui si riflettono le attività artigianali e produttive locali, l’estro artistico, e le aspirazioni politiche della comunità, il desiderio di “esserci” e di comunicare la propria inalienabile specificità culturale, che ormai si gioca molto sui saperi culinari.[3]

Il consumo alimentare è un dono che la comunità fa a se stessa, ricordando chi era attraverso il cibo, ed un dono che fa agli ospiti, raccontando di sé attraverso il medium del cibo.

Infatti come sostiene Vittorio Lanternari, il fenomeno della reviviscenza d’interesse popolare, specialmente per le feste locali, “non può spiegarsi senza pensare a stimoli spontanei al di là delle componenti d’ordine socio-economico riportabili a interessi d’incremento turistico rappresentato dalle locali aziende di soggiorno e dai Comuni” (Lanternari 1997: 285).

La nostra analisi si è consapevolmente soffermata sulla preparazione, essendo la distribuzione non dissimile al setting di molte altre sagre dell’isola: i tavoli e le sedie di legno o di plastica apparecchiati per centinaia di persone, la mobilitazione dei soci delle associazioni locali nella distribuzione, le donne in prima fila, a curare la regia occulta della piece, il caos allegro dei bambini, la compostezza degli anziani, seduti in disparte a godersi la scena.

A tale proposito le cifre della sagra dello scorso anno (non ufficiali) sono impressionanti; diversi quintali di patate arrosto e funghi, diverse decine di kg. di pane di patate, oltre 100 kg di formaggio e oltre 100 litri di vino, consumati da oltre 1000 persone.

La preparazione invece è il sancta sanctorum della sagra, la chiave del successo o dell’insuccesso, almeno in parte, della manifestazione. Non è un evento pubblico, è invisibile agli occhi dei visitatori della sagra, è separato dalla festa ed esservi ammessi è ritenuto dai gavoesi un privilegio, perché avviene in cucina, luogo intimo per eccellenza, e consente di vedere l’algoritmo o meglio l’alchimia con cui le patate vengono trasformate in pane morbido, dorato, venato dalle foglie di cavolo, profumato.

Dalla riuscita della preparazione del cibo, attraverso la sapiente manipolazione degli ingredienti, il rispetto dei complessi di regole e l’osservanza degli algoritmi procedurali, dipende la riuscita della festa, perché ciò che viene donato deve essere buono da mangiare e da pensare, soddisfare il gusto (anche estetico) sia di chi lo prepara sia di chi lo riceve in dono e lo mangia. Il pane di patate porta l’identità dei donatori, che si affidano alla panificatrice e all’infornatrice per la buona riuscita del dono.

Bibliografia

G. Angioni, Sa laurera. Il lavoro contadino in Sardegna, Cagliari, 1976.

———, Pane e formaggio e altre cose della Sardegna, Cagliari, 2000.

A. M. Cirese, Per lo studio dell’arte plastica effimera in Sardegna, in AA.VV., Pani tradizionali. Arte effimera in Sardegna, Cagliari, 1977.

C.M. Counihan, Bread as world. Food habits and social relations in modernizing Sardinia, in The Anthropology of food and body. Gender, meaning and power, New York, 1999.

M. G. Da Re, Il cuore e la tunica. La mola asinaria sarda, in “BRADS”, n.14, 1990.

L. Faldini, Realtà e finzione in un video etnografico: “Il cibo degli dei. La cucina rituale nel candomblé keto”, in “Thule”, in corso di stampa.

A. Guigoni, Il messaggio è nel piatto: antropologia dell’alimentazione, in AA.VV., Nello stato delle cose. La luce era buona. Antropologie, Gramma, Perugia, 2003, pp. 12-16.

F. La Cecla, La pasta e la pizza, Bologna, Il Mulino, 1998.

V. Lanternari, Leggere la festa: Etnologia, Storia, Folklore, in Antropologia religiosa, Bari, 1997.

A. Lecca, I pani della Quaresima e della Pasqua, in “BRADS” n. 14, 1990.

M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Torino, 2002 (ed.orig. 1925).

V. Teti, Il peperoncino, un americano nel mediterraneo, Vibo Valentia, 1995.

Filmografia

P. Piquereddu, I.Figus, Cibo all’ISRE, Betacam, 120′, produzione: ISRE, 2002.

F. Serra, Fae e Laldu/Fave e lardo, mini DV, 29′, produzione: Fiorenzo Serra, 2002.

F. Tiragallo, G. Murru Corriga, Il piede sulla coda del diavolo. La festa di Nostra Signora di Valverde a Dorgali, Betacam, 34′, produzione: Università di Cagliari, Istituto di Discipline Socio-Antropologiche, edizione: Artevideo Cagliari, 1997.

[1] Come ha notato Vito Teti, l’identità mediterranea è soprattutto connessa alle piante americane, compresa la calabrese:

«Chi, forestiero, assiste al rito sacrale che compie il calabrese allorquando cosparge il proprio piatto di peperoncino fresco o essiccato…potrebbe anche incorrere nell’errore di ritenere che l’uso del peperoncino risalga a tempi lontani; potrebbe ipotizzare un’esagerata fedeltà ad usanze culinarie remote. Il peperoncino ci pone di fronte ad una tradizione alimentare alquanto recente, moderna come la scoperta dell’America…a che cosa si ridurrebbe l’odierna cucina calabrese se…venissero eliminati i pomodori, le patate, i fagioli, le zucche e soprattutto il peperoncino e i peperoni? […] La cucina calabrese è un’invenzione recente. E’ una costruzione legata all’introduzione dei prodotti “americani”….anche i paesi del Mediterraneo, da un punto di vista alimentare e non soltanto alimentare, sono stati reinventati dopo la scoperta dell’America…con l’arrivo e la diffusione degli alimenti “americani”» (Teti 1995:20).

[2] Nel portale del Ministero delle Politiche agricole e forestali vi è l’elenco dei prodotti DOP, IGT, IGP: il pane di patate compare in diverse schermate; vi è un pane con le patate dell’Abruzzo, del Lazio, della Calabria e tortelli di patate in Lazio e in Toscana.

http://www.politicheagricole.it/QUALITA/TIPICI/Settore/Paste.htm

Ed una ventina di qualità di patate che hanno ottenuto il riconoscimento dal Ministero:

http://www.politicheagricole.it/QUALITA/TIPICI/Settore/Prodottivegetali.htm

[3] Se ciò accade a livello micro, il macro livello non è molto diverso, visto che ormai  persino economisti di chiara fama come Jeremy Rifkin hanno inteso che la difesa dell’identità europea passa soprattutto attraverso la difesa della sua agricoltura e dei suoi prodotti alimentari: “in un mondo sempre più interdipendente, controllato da colossi multinazionali, organismi impersonali e sistemi burocratici di regolamentazione, la scelta dei cibi è diventata, per la maggior parte degli europei, l’ultimo rifugio della loro identità culturale” (Jeremy Rifkin, Guerra Transgenica, in “L’Espresso”, 12 giugno 2003, p. 36).